Eglise et homosexualité: rechercher la paix?

Le blogueur catholique Incarnare, qui anime, entre autres, un site à vocation pédagogique sur la théologie du corps de Jean-Paul II, a publié récemment sur le webzine Cahiers libres un billet qui tente de mettre en regard le point de vue de l'Eglise et celui de ses contradicteurs sur la question de l'homosexualité, au travers d'une confrontation entre ce qu'il appelle la "philosophie réaliste" et celle "postmoderne", dans une optique qu'il veut d'apaisement et de dialogue.

Si je salue cet effort, ainsi que le ton posé et réfléchi de ce billet, il appelle de ma part de nombreuses remarques, liées pour l'essentiel au regret qu'une fois de plus, le vécu des homosexuels, de tous les homosexuels, et la diversité de leurs paroles, ne soit pas la source première de la réflexion:

1) Sur la forme:

- Plusieurs commentateurs l'ont fait remarquer, et l'auteur lui-même l'a reconnu: la distinction qu'il pose entre philosophies réaliste et postmoderne est assez artificielle, et guère éclairante sur le sujet de l'homosexualité. En philosophie, le réalisme désigne divers courants de pensée pour lesquels les concepts ont une réalité indépendante du langage et de notre pensée, et pour lesquels celle-ci nous permet donc de saisir le réel tel qu'il est. Suivant les époques et les courants, on oppose généralement le réalisme au nominalisme ou à l'idéalisme.

L'invocation de ce cadre philosophique éclaire-t-elle en elle-même la question de l'homosexualité? Il semble bien que non: ainsi Bertrand Russel est tout à fait un philosophe réaliste, représentant d'un courant, le positivisme logique, qui est soit dit en passant très critique de ce qu'il est convenu d'appeler le postmodernisme, et un militant en faveur des droits des homosexuels (ainsi qu'un critique déterminé de la conception chrétienne du mariage et un défenseur de la contraception et du divorce).

Par ailleurs, tant les condamnations philosophiques, par Platon et Aristote, qui sont aux sources du réalisme thomisme, que celle religieuse par Saint Paul, de la pédérastie (mais pas nécessairement, dans le cas des deux premier, de l'amour spirituel entre deux hommes), qui a constitué une conception de l'homosexualité très différente de celle dominante aujourd'hui, et véhiculant une conception complètement distincte de la sexualité, plus hiérarchique et éphémère, fondée sur l'amour des beaux corps plus que sur une relation de couple au sens où on l'entend aujourd'hui (au point où on peut contester l'utilisation des termes d'homosexualité et d'hétérosexualité pour désigner les comportements de cette époque), apparaissent anachroniques et impropres à justifier la condamnation par l'Eglise de ce que l'on nomme aujourd'hui sous le nom d'homosexualité (terme qui n'existait au demeurant ni dans l'antiquité grecque ni au moyen-âge).

Il me semble que le propre d'une philosophie réaliste, qui comporte généralement un volet ascendant, remontant aux principes à partir d'une enquête empirique, serait justement d'éprouver la validité des principes par les évolutions culturelles, et la diversité nouvelle de conjugalités sincères et désireuses de construire, au lieu de les dévaloriser a priori à partir d'analyses menées jadis dans des sociétés bien différentes, et que le propre d'une philosophie chrétienne serait d'accueillir toutes les paroles, tous les témoignages nouveaux, au lieu d'en taire certaines au profit d'autres, et de laisser chacune nous travailler par les germes d'Esprit qu'elles portent.

Ce qui manque en premier lieu au texte d'Incarnare, c'est une démonstration de l'actualité, philosophique, sociale et éthique, du type de réalisme philosophique qui sous-tend le discours de l'Eglise sur la sexualité: pourquoi devrait-on privilégier ces catégories philosophiques, plutôt que d'autres, qui semblent rendre possible une conception plus inclusive de celle-ci, moins porteuse de souffrance et violence sur des catégories globales de personnes?

En l'absence de cette démonstration, cet exposé s'apparente à une récitation, qui ne peut prêcher, littéralement, que des convertis, et l'invocation de la "philosophie réaliste" un procédé rhétorique qui suggère qu'il n'y a qu'à se tourner vers la tradition philosophique universitaire la mieux établie pour trouver un foisonnement de justifications de la condamnation par l'Eglise de l'homosexualité, alors que la réalité est beaucoup plus complexe.

- Cette récitation serait néanmoins féconde si en parallèle était menée une récitation équivalente d'un exemple de défense "postmoderne" de l'homosexualité: une lecture en regard de Saint Thomas, ou de Jean-Paul II, et de Judith Butler par exemple, au choix pour laisser le lecteur juge, ou pour donner des pistes de réflexion en vue d'un dépassement. Or ce billet, s'il donne un aperçu très précis dans les termes et très pédagogique de l'anthropologie aristélo-thomiste (ainsi la distinction volonté-intelligence-affectivité, le rappel de la conception catholique de la nature comme devoir-être, etc.), ne cite par contre aucun concept, aucune idée, aucun argument philosophique précis, issus de ce qu'il désigne comme la philosophie "postmoderne". On n'a aucune idée de ce que l'auteur a lu de cette philosophie, ou même s'il en a lu des textes représentatifs.

Par contre, on trouve:

                        1) Des contresens:

"Par ailleurs, il est paradoxal que des groupes de pensée qui ont tout fait pour réduire à néant l’idée de nature (par exemple en affirmant que le sexe n’était qu’un simple attribut de la personne, non un trait essentiel) la ressuscitent tout à coup quand ça sert la cause."

Telle que je lis, par exemple, Judith Butler, lorsqu'elle disjoint, dans Trouble dans le genre, sexe, genre et orientation sexuelle, ce n'est pas pas pour nier l'importance du premier dans la construction de l'identité de la personne, mais pour montrer que tout important qu'il est, il ne peut justifier la réduction des vécus à ce qu'elle appelle la "matrice hétérosexuelle". Lorsque Incarnare distingue lui-même entre affectivité, volonté, intelligence, il ne nie pas que l'affectivité est un trait essentiel de la personne humaine, mais dit, à juste titre, que bien qu'essentielle, elle n'épuise pas les possibilité de celle-ci. Et Judith Butler ne dit pas que le sexe biologique est pur néant, ni un attribut interchangeable, mais qu'il ne détermine pas de manière définitive les possibilité de la personne, en termes d'identités de genre et/ou d'orientation sexuelle. J'imagine (peut-être à tort) qu'une femme lesbienne vivra de manière différente sa relation avec une femme qu'un homme hétérosexuel, et qu'un homme né biologiquement femme a appris à composer avec son identité de genre de manière différente que beaucoup d'hommes cisgenre, mais de même que beaucoup d'hommes ou de femmes cisgenre vivent de manière très différente les identité de genre et leur orientation sexuelle suivant les significations sociales liées à leur apparence physique, leur poids, leur caractère psychologique, etc. Le sexe biologique n'a pas une influence nulle dans la construction de l'identité individuelle, mais il n'est pas non plus si significatif, par rapport à d'autres déterminismes biologiques et/ou sociaux, qu'il constituerait en lui-même une objection à l'homosexualité, la bisexualité, la transexualité ou au transgenrisme. Et cette influence n'est pas intangible mais plastique, en évolution constante suivant la manière dont telle époque et telle culture comprend ce sexe biologique (que l'arrêté parisien contre le pantalon féminin soit tombé dans l'oubli sans même être abrogé montre combien en quelques décennies, la perception des significations sociales attachées au sexe biologique féminin a changé, imperceptiblement sur ce point, mais en même temps radicalement).

De même qu'il est faux de croire qu'il y a un paradoxe à affirmer simultanément le caractère construit socialement de la sexualité et celui non choisi de l'orientation sexuelle. Dans la lignée de Foucault, Butler conçoit la constitution de l'identité individuelle comme un assujettissement à des dispositifs culturels de normalisation, dont la répétition quotidienne donne une force d'évidence prédiscursive. Et en même temps chaque itération trouble cette évidence, la trahit et ouvre la possibilité d'une réappropriation et d'un détournement. Chaque personne vit ce rapport à la norme de façon différente, suivant sa propre histoire, ses propres rencontres, les interactions entre les différents processus normatifs auxquels elle est soumise. La sexualité n'est pas innée, mais elle n'est pas non plus choisie: nous avons vu que l'antiquité avait une conception complètement différente de la sexualité. Il est pourtant évident que personne ne choisit vraiment sa sexualité, de même que de tomber amoureux, et pourtant on voit bien que la sexualité change suivant les époques et les cultures. Les déterminismes culturels ne sont pas moins contraignants que ceux biologiques (c'est postuler implicitement une hiérarchisation arbitraire entre influences naturelles et culturelles que de prétendre le contraire) et je ne vois pas le problème d'affirmer simultanément que l'homosexualité est construite et qu'elle n'est pas choisie.

"Pour certains, le désir homosexuel serait constitutif de la personne, au cœur de son identité ; c’est-à-dire qu’il serait plus juste de dire “je suis homosexuel” que “je ressens une attirance envers les personnes de même sexe“."

Toujours pour reprendre Butler, ce n'est pas le désir sexuel, mais le désir de reconnaissance (ou de "reconnaissabilité"), au sens hégélien du terme, qui est au coeur de son oeuvre , non pas un désir hédoniste, ni même empreint d'affectivité, mais plus largement, et plus profondément, celui qu'a tout être humain d'être reconnu comme humain, et de vivre une vie vivable:

" Les derniers travaux de l’auteure, notamment Frames of War : When Is Life Grievable ? (2009), se caractérisent entre autres par un abandon relatif de la question du genre au profit d’un intérêt pour la guerre, mais ils se caractérisent plus fondamentalement par une réévaluation de la notion de « reconnaissance » qui dépasse de façon significative les thèses de Gender Trouble. J. Butler se fait de plus en plus critique à l’endroit de la reconnaissance dans la mesure où celle-ci présuppose des schèmes perceptifs et idéologiques qui déterminent ce qu’est une vie « vivable », digne de ce nom, une vie qui compte et par conséquent une vie reconnue. La notion de « reconnaissabilité » permet précisément de souligner les limites de la « reconnaissance » en s’intéressant aux modalités effectives selon lesquelles une vie est reconnue comme « digne » ((voir à ce propos les pages synthétiques et très éclairantes de H. Gueguen, dans La reconnaissance, Paris, La Découverte)). En fonction de ce déplacement, la « précarité » et la vulnérabilité » permettraient de dépasser les pièges d’une reconnaissance socialement et idéologiquement formatée. Le lien avec Sujets du désir s’avère alors manifeste puisque J. Butler y défend, contre les réappropriations ultérieures, le caractère vulnérable et précaire du sujet hégélien. Le passage de la « reconnaissance » à la « reconnaissabilité » est certes une critique de la reconnaissance hégélienne et des présupposés qu’elle charrie. Pourtant, c’est encore et toujours une thématique hégélienne qui assure un dépassement de cette critique. Paradoxalement, c’est en effet dans sa lecture du texte hégélien que J. Butler forge la notion de vulnérabilité qui est le concept fondateur pour une rénovation de la reconnaissance sur de nouvelles bases. La notion de vulnérabilité, la critique de l’autonomie et de l’autosuffisance prêtées à tort au sujet hégélien fonde les bases d’une critique de la reconnaissance hégélienne et assure l’élaboration de l’un des concepts clé de la pensée butlerienne." (Actu Philosophia, "Judith Butler: Sujets du désir", par Sandrine Alexandre)

Ce désir, on le voit, c'est celui de l'"homme de douleur", de celui qui est rejeté de tous, qui est en prison ou rejeté de la société, de pouvoir vivre sa vie. Je n'y vois rien que de très compatible avec une anthropologie réellement chrétienne qui au passage, et comme certains commentateurs du billet d'Incarnare l'ont rappelé, inscrit tout à fait le désir au coeur de sa conception de l'homme, quoiqu'il s'agit d'un désir qui a vocation à s'accomplir dans et par le Christ).

                       2) Des tours de passe-passe:

"Certains le justifient par le fait que ce désir serait inné, d’autres par le fait qu’il n’est pas choisi. Aucune de ces deux justifications n’est satisfaisante dans la mesure où il en est de même du handicap (il ne viendrait pas à l’esprit des daltoniens, pour reprendre l’exemple précédent, de fonder en nature le daltonisme, c’est à dire de prétendre qu’il existe deux espèces équivalentes d’hommes, daltoniens ou non : tous reconnaissent qu’il leur manque la vue de la couleur)."

Incarnare renverse ici la charge de la preuve. Dans le cas du daltonisme, le handicap relève du constat: ne pas pouvoir percevoir normalement les couleurs entrave l'accès à un code de communication quasi universel, et soulève des problèmes de sécurité dans certains cas (conduite automobile). Dans le cas de l'homosexualité, rien ne permet de constater une entrave interne. La seule entrave évidente est d'origine sociale, et son caractère "désordonné" est une pure hypothèse destinée à justifier a priori ce stigmate social, qui, contrairement à la gêne causé par le daltonisme, n'est pas universel (certaines sociétés ont fort bien accepté l'homosexualité). Par ailleurs, il est aisément constatable que considérer l'homosexualité comme un handicap est source de souffrance et d'exclusion. Il n'est nullement aussi évident que ne pas la considérer comme un handicap serait source de maux. Une hypothèse (et a fortiori une hypothèse qui nuit manifestement à des personnes) n'étant pas un constat mais devant être vérifié, c'est donc à ses défenseurs de prouver qu'elle est vraie, et non à ses contradicteurs de prouver qu'elle est fausse (je reviendrai plus bas sur la question de la perception sociale du handicap). 

"Certaines personnes ressentant une attirance pour les personnes de même sexe témoignent que, bien que l’attirance soit fortement ancrée dans leur psychologie, elles constatent (partant du constat fréquent que son assouvissement ne conduit pas au bonheur espéré) qu’il n’est pas à la racine de leur être et refusent de se définir par ce désir."

La partie n'est pas le tout, et il est regrettable qu'Incarnare ne convoque au débat qu'une seule parole d'homosexuelle, qui l'arrange, pour en tirer une vérité générale sur le désir homosexuel. Cette parole est tout autant à entendre que celle d'autres homosexuels, j'y reviendrai plus bas, mais elle n'épuise pas la diversité de leurs expériences. Si un journaliste ou un universitaire fait demain un papier sur la Manif pour tous à partir de mon seul témoignage, j'imagine qu'il y aura un tollé. Tout comme dans sa manière de faire du thomisme revu par Jean-Paul II l'alpha et l'oméga de la philosophie "réaliste" (et de celle-ci la seule vraie philosophie), Incarnare donne ici une impression de dogmatisme.

- Le dogmatisme justement. Le ton pédagogique de ce billet, la manière dont il est précis dans l'exposé du discours de l'Eglise, et vague et allusif dans celui de ses contradicteurs, la manière dont il attend de ceux-ci qu'ils prouvent les erreurs éventuelles de l'Eglise, donnent l'impression d'une démarche catéchétique, qui postule que l'Eglise ne peut se tromper en manière de morale sexuelle, et que les difficultés ne peuvent être que des difficultés d'exposition ou de compréhension de son enseignement, et non des difficultés dans sa doctrine elle-même, au sens d'erreurs possibles. C'est un présupposé qui est présent chez beaucoup de jeunes catholiques, y compris pour certains assez favorables au mariage homosexuel: si l'Eglise se trompe dans son enseignement moral, cela ne remet-il pas en cause l'ensemble de sa doctrine, et sa légitimité en tant que dépositaire et annonciatrice de la foi?

Pourtant, l'idée que l'Eglise ne saurait se tromper, non seulement dans ses enseignements directement liés à la révélation, mais également dans ceux dits "connexes" à celle-ci (ceux liés à la loi naturelle) est très récente, et ne fait pas complètement l'unanimité chez les théologiens. Comme je le montrais dans mon dernier billet, l'affirmation, sous sa forme canonique, du caractère non seulement indéfectible, mais irréformable, de l'enseignement de l'Eglise sur la loi naturelle (hors magistère extraordinaire et solennel du pape et magistère ordinaire et universel des évêques) remonte à 1998 et au motu proprio Ad tuendam fidem. Il s'agit d'une relative nouveauté, d'ailleurs difficilement compatible avec les adaptations discrètes que l'Eglise a fait régulièrement subir à son enseignement moral, sur la peine de mort, sur le prêt à intérêt, sur l'homosexualité elle-même). Ainsi Bernard Sesbouë, pourtant souvent estampillé "conservateur", écrit dans son Histoire et théologie de l'infaillibilité de l'Eglise:

" 3. L'Eglise n'échappe pas aux limites humaines de l'historicité. Même quand elle s'engage infailliblement, elle inscrit ses décisions dans le cours de l'histoire humaine. Ses décisions sont toujours perfectibles et capables de se corriger, comme le montre l'expérience des différents conciles. Elle reste inévitablement solidaire de la culture des différents âges qu'elle traverse. Sa conversion à l'Evangile s'accomplit elle-même dans le temps et dans l'histoire.
4. L'Eglise revendique aussi son infaillibilité pour tout ce qu'elle juge nécessaire au service du dépôt de la foi qui est "à conserver saintement et à exposer fidèlement", dit Vatican II, c'est-à-dire tout ce "qui est requis pour garder saintement ce même dépôt". Elle invoque ici des données historiques ("faits dogmatiques") et des propositions dont la "connexion logique" s'impose à ses yeux avec le contenu de la foi. Pour les faits dogmatiques, il s'agit le plus souvent d'une infaillibilité de type juridique, c'est-à-dire de données indispensables à la vie de l'Eglise et sur lesquelles il n'est pas permis à aucun fidèle d'interjeter appel, mais qui n'appartiennent pas à ce contenu. Pour les propositions jugées logiquement "connexes" au contenu de la foi, c'est-à-dire sans lesquelles celui-ci ne pourrait raisonnablement subsister, ce principe doit être mis en oeuvre avec la plus grande circonspection, car l'appréciation de cette "connexion" n'échappe pas à l'histoire. Le plus souvent, en cas de nécessité pastorale, la confiance en l'indéfectibilité de l'Eglise peut suffire.
5. L'appel à l'infaillibilité peu devenir une réelle tentation. Celle-ci doit être soigneusement libérée du mythe dont elle a fait l'objet au moment de Vatican I. L'expérience a montré qu'elle ne constitue nullement une solution facile aux nouveaux problèmes. Cette tentation est double: d'une part chercher à étendre le domaine de l'infaillibilité le plus possible dans des enseignements nouveaux; d'autre part faire rejaillir l'aura de l'infaillibilité sur toute décision de l'Eglise. C'est la tentation délicate de l'inflation dogmatique. L'appel à l'infaillibilité ne doit pas devenir une facilité de gouvernement. 
6 L'Eglise a toujours su reconnaitre ses erreurs. Cette aptitude à affiner et à corriger ses propres affirmations est même un aspect de son infaillibilité. Ce point est essentiel et appartient à ce charisme. Bien loin de constituer une objection, sa capacité non seulement de se repentir de ses fautes, mais aussi de reconnaitre ses erreurs est un signe que le souci de de la vérité, d'une vérité toujours plus grande, la gouverne avant tout" (p. 333 et 334).

Il ne s'agit donc pas seulement de faire toujours davantage preuve de pédagogie dans l'exposé de la doctrine de l'Eglise, ni de reconnaitre le cas échéant des erreurs "pastorales", mais de constamment rééprouver cette doctrine au regard de la vie réelle des personnes, homosexuelles incluses, de sa diversité et de sa richesse, irréductible à quelque élaboration théorique que ce soit, de l'épaisseur" et de la "profondeur"  des témoignages de vécus homosexuels et hétérosexuels, cisgenres et transgenres,afin de se corriger et de s'améliorer, afin de toujours plus approcher de l'amour divin. Faire cela, ce n'est pas fragiliser l'Eglise, mais la grandir et la légitimer à nouveau.

2) Sur le fond:

- Dans la lignée du Magistère, Incarnare réaffirme l'importance à ses yeux de la distinction personne/acte pour comprendre le discours de l'Eglise sur l'homosexualité. Ce rappel n'a pas pour seule fonction d'atténuer (ou de dissimuler) le caractère blessant de ce discours, mais a un rôle stratégique important: en plaçant le déclencheur de la condamnation au niveau de l'acte ponctuel, situé dans le temps, de la décision dans l'instant, cet argument permet d'esquiver la diversité des vécus homosexuels, des parcours, des histoires personnelles, des amours éphémères ou durables, superficiels ou vrais, stériles ou féconds spirituellement, que les "actes" en question expriment. La distinction entre personne et acte est en effet utile dans un contexte juridique, ou encore dans celui de la confession, quand il s'agit, dans le premier cas, de sanctionner des comportements nuisibles à l'ordre social (et encore les juges tiennent compte du parcours antérieur et de la situation du justiciable, de ce qu'ils révèlent de sa personne, mais on me répondre que la pastorale est là pour ça), et dans le second, d'isoler des signes visibles de rejet de l'amour de Dieu, pour les laisser de côté, ne pas se laisser apesantir par leur souvenir, et progresser à nouveau dans la foi, l'espérance et la charité. Cette distinction a une fonction disciplinaire: il s'agit d'isoler des actes qui, quelque soit leur contexte ou l'intention de leur auteur, doivent être condamnés, voire réprimés, avec éventuellement des circonstances atténuantes ou aggravantes. Ainsi, le vol, le meurtre, sont par principe condamnables juridiquement et moralement. Le mensonge, la médisance, moralement. Ce que dit l'Eglise, lorsqu'elle distingue entre la personne et l'acte homosexuels, c'est que quelques soient l'intention, le contexte, la finalité ou la nature de la relation exprimés par cet acte, il reste incapable d'être ordonné au plan de Dieu pour l'homme, qu'il reste stérile, non seulement biologiquement, mais spirituellement. Qu'il s'agisse d'un simple rapport sexuel occasionnel, d'une "expérience", ou d'un acte commis dans le cadre d'une vie conjugale sur le long terme, qu'il soit le fruit d'une passade ou d'un amour véritable, il ne peut, suivant elle, donner véritablement du fruit spirituel véritable. Ce qui appelle deux objections: d'une part, si la nature thomiste n'est pas la nature biologique de la science actuelle, faire de la possibilité de la fécondité physique la condition nécessaire et (presque) suffisante de la fécondité spirituelle semble relever d'un biologisme arbitraire. Que l'amour conjugal ne puisse s'accomplir pleinement que dans l'enfantement est décrété, jamais vraiment démontré. D'autre part, même dans le cadre d'une philosophie réaliste, les principes, lorsqu'ils visent à rendre compte de réalités observables, n'ont de légitimité et de sens que dans la mesure où ils peuvent être vérifiés par l'expérimentation empirique. A partir du moment où l'Eglise prétend poser de toute éternité, de manière irréformable, et sur le fondement, non de la Révélation explicite, mais de la raison naturelle, pour principe le caractère intrinsèquement désordonné de l'acte homosexuel, indépendamment de la diversité de ses occurrences individuelles, et se dispenser ainsi du retour aux choses mêmes, c'est-à-dire aux phénomènes qu'elle entend décrire et évaluer, le vécu des personnes homosexuelles, on peut mettre sérieusement en doute la validité de ce "réalisme" philosophique dont elle ne cesse de se réclamer, et la soupçonner de céder à l'abstraction et à l'idéologie arbitraire.

Pour illustrer cette distinction personne/acte, Incarnare prend un exemple particulièrement peu adéquat, et même en contradiction avec son propos:

"Cet amour, premier, n’empêche pas de qualifier objectivement un acte. Par exemple, on ne juge pas le besoin d’alcool d’une personne alcoolique ; en même temps, on doit tenir que se prendre une cuite chaque jour est désordonné. Émerge ici un principe de “séparation entre la personne et les actes“.
A noter : il est probable que, lisant mon exemple précédents, certains sursautent (ou bondissent) : “mais l’OMS a retiré l’homosexualité de la liste des maladies mentales en 1992 !“.
Non le désir homosexuel n’est pas une maladie mentale, il n’altère pas le jugement. Cela ne signifie pas qu’il ne puisse être pour qui l’éprouve une source de souffrance, ni qu’il ne puisse être l’objet d’un discernement…"

D'une part, dans le cas de l'alcool, l'acte apparait difficilement séparable de la personne: un seul verre d'alcool pour un alcoolique en sevrage ou un ancien alcoolique a une signification beaucoup plus lourde qu'une cuite pour un non alcoolique.  D'autre part, que le seul exemple proposé autre que celui de l'homosexualité soit celui d'un comportement constitutif d'une maladie psychiatrique et d'une addiction n'aide pas à donner le bénéfice du doute à l'auteur lorsqu'il se défend de considérer l'homosexualité comme une maladie. Dans ce cas, pourquoi ne pas trouver un autre exemple moins contestable? Suggérer qu'elle puisse être source de souffrance ou nécessiter un discernement ne qualifie pas son essence, et ne la distingue pas de l'hétérosexualité. Tout ce passage relève en fait de la suggestion, voire de l'insinuation, et non de la démonstration factuelle ni de l'analyse.

- Comme je l'ai souligné plus haut, ce billet relève d'une approche catéchétique, descendante, voire surplombante. Il procède des principes (la distinction personne / acte, le "désordre" intrinsèque de l'acte homosexuel) vers les phénomènes, sans chercher à réévaluer et vérifier les premiers par les seconds, mais en sélectionnant les quelques exemples qui vont dans son sens au détriment d'autres, et en confiant à ses contradicteurs la charge de la preuve. Les principes sont intangibles, et la réalité doit s'adapter, ce qui serait la charge d'une pastorale miraculeuse mais jamais clairement définie, dans ce billet comme dans d'autres textes de catholiques.

Il me semble que l'on pourrait procéder en matière de principes moraux de façon analogue à celle dont les sciences "dures" composent avec leurs principes, pour le peu que j'en connais Ainsi, l'un des critères de scientificité d'une théorie est sa puissance prédictive:

 

"4) Troisième critère: Elle doit fournir un bon système de prédictions. Une théorie ne doit pas seulement avoir un rôle rétrospectifde coordination et de synthèse des lois et des faits expérimentaux connus. Elle doit fournir aux chercheurs un instrument de travail leur permettant de trouver des réponses aux questions qu'ils se posent. La scientificité d'une théorie se mesure à sa fertilité c'est-à-dire non seulement à sa puissance explicative mais aussi à sa capacité à fonder de nouvelles hypothèses de travail permettant de découvrir des faits nouveaux. (Rôle prospectif). Ce pouvoir heuristique de la théorie scientifique en est une dimension fondamentale." (PhiloLog, "A quoi reconnait-on qu'une théorie est scientifique?", Simone Manon).

De manière similaire, il me semble que le système de philosophie ou de théologie morale le plus solide, face aux évolutions culturelles et sociales et à l'apparition de nouvelles manières de vivre ensemble, de nouvelles moeurs, ou de la banalisation de ce qui faisait scandale avant, n'est pas celui qui relégue ces "anomalies" à la casuistique ou les condamne a priori, mais celui qui, à partir d'elles, s'efforce de comprendre leur émergence et de déterminer si elles rendent les personnes qui s'en réclament plus heureuses ou moins heureuses que le modèle social qu'elles visent à dépasser. Il me semble que ce qui doit primer, ce n'est pas l'intangibilité des principes, mais leur adaptabilité à des situations sociales en permanente évolution, et que la meilleure doctrine morale, c'est celle qui permet au plus grand nombre de personnes particulières d'avoir une vie vivable. Reconnaitre aux homosexuels la possibilité d'un amour aussi fécond que celui des hétérosexuels, ce n'est pas restreindre leur vécu ou l'enfermer: cela n'empêche pas des homosexuels comme Audrey ou Philippe Ariño qui vivent mal leur sexualité de l'exprimer, de l'exprimer, de même que tout le monde sait que des hétérosexuels vivent aussi leur sexualité dans la souffrance. Inversement, faire de leur témoignage l'essence du désir homosexuel, c'est silencier tous les autres homosexuels qui vivent une vie plus épanouie depuis qu'ils ou elles ont choisi d'accepter leur homosexualité. Il me semble qu'en matière de jugement sur les vécus, l'enquête empirique sur la base des témoignages doit primer sur les principes hérités de sociétés différentes, et mettre au premier plan la parole des personnes concernées, d'une manière qui laisse éclater sa diversité, plutôt que de la brider. En ce sens, des philosophies comme celle de Judith Butler, qui fonde dans Le Récit de Soi la pratique éthique sur la dépossession et la mise en péril du sujet moral  par la prise en compte des contextes singuliers de vie qui remettent en jeu sa compréhension du monde, en refusant la "violence éthique" qui prétend dépasser ces contextes par des prescriptions universelles, me paraissent offrir pour aujourd'hui un paradigme moral plus solide que l'enseignement de l'Eglise, qui justement parce qu'il refuse de réévaluer sa conception de la morale (et de la sexualité) telle qu'il l'a comprend aujourd'hui, au regard de vécus nouveaux ou autrefois inaperçus ou passés sous silence ou méprisés, est violent, de manière radicale et massive,  à l'égard de ces derniers, sans que l'enrobage compassionnel qui l'accompagne habituellement puisse avoir d'autre résultat que d'ajouter une impression de condescendance et d'infantilisation au tort infligé.

- Incarnare (ainsi que d'autres blogueurs catholiques) m'a plusieurs fois fait le reproche, ailleurs que dans son billet sur Cahiers Libres, d'utiliser les concepts d'homophobie, de violence symbolique, etc. comme des arguments totalisants et infalsifiables, destinés à biaiser le débat en le fondant sur une présomption de culpabilité de mes contradicteurs. Ainsi, en commentaire d'un billet sur un autre blog:

"Merci pour cet article, qui souligne un point qui me dérange absolument, notamment dans le billet de @Darth_Manu que tu cites.
Ce point, c’est le raccourci qui suppose que s’opposer à la loi Taubira alimente ou encourage d’une quelconque manière l’homophobie. C’est à peu près aussi absurde comme dire que s’opposer aux OGM est être agriculteurophobe ; que s’opposer au chômage c’est stigmatiser les chômeurs, etc."

Ce que je dis c'est qu'il n'y a pas de prise de position, dans quelque débat que ce soit, qui ne soulève la question du point de vue de celui qui l'énonce, de sa vision du monde, des intérêt qu'il cherche à promouvoir, des valeurs qu'il représente, et des stratégies qu'il met en place pour les défendre.  Pas nécessairement pour remettre en cause sa bonne foi (moi-même, depuis que j'écris ce billet sur l'homosexualité, je n'arrête pas de buter sur les mots, ma condition d'hétérosexuel habitué à des représentations dévalorisantes de l'homosexualité m'amenant sans cesse à la réifier, la chosifier), mais tout simplement parce que lorsqu'on ne vit pas soi-même une condition, qu'on l'observe de l'extérieur, par le biais de témoignages ou d'échanges ponctuels, il y a des réalités que l'on voit moins bien, ou de manière trop abstraite, ou pas du tout. Pour prendre un exemple moins connoté "politique des identités", j'ai croisé beaucoup de sans domicile fixe. J'ai parlé avec beaucoup d'entre eux. Je n'ai aucune idée de ce que c'est de vivre sans domicile, dans la pauvreté la plus totale. Comme la blogueuse féministe Anne-Charlotte Husson l'a rappelé récemment:

"Les théories du point de vue ne se contentent donc pas de dire que les femmes et les hommes vivent des expériences différentes, menant à des connaissances différentes. Elles montrent que la situation sociale des femmes (entendues comme catégorie sociale construite et non de façon essentialisée), ainsi que d’autres membres de groupes marginalisés, donne lieu à des expériences spécifiques et les pousse à poser des questions auxquelles ne penseraient pas les personnes non-marginalisées. D’où l’idée d’une autre forme de « privilège épistémique » : les connaissances produites par les études de genre, par exemple, auraient été inenvisageables sans la prise en compte des expériences spécifiques des femmes et l’effort de conceptualisation de ces expériences.
Pour résumer tout cela en une formule qui reste loin de paraître évidente à tout le monde : il n’existe pas de connaissance neutre. De façon corollaire, les savoirs portant sur l’humain n’existent pas et ne peuvent exister hors de toute idéologie et de tout rapport de pouvoir. Cela a notamment un impact important notamment sur la façon dont on considère les sciences biomédicales. Les philosophes des sciences féministes ont montré depuis longtemps l’impact de l’idéologie et du système du genre sur la production des savoirs biologiques et médicaux à propos du corps et du sexe biologique. L’idéal de neutralité n’a pas disparu, mais il doit rendre possible une réflexion critique sur l’idéologie qui l’accompagne et la dimension socialement située de tout savoir. La prise en compte du genre dans la production des connaissances dans différentes disciplines a en outre permis de susciter de nouvelles questions, théories et méthodes, qui à leur tour ont pu servir les mouvements égalitaristes." (Genre!, "Une question de point de vue").

On nous oppose souvent l'exemple du regard porté sur les handicapés, dont on reconnaitrait le handicap sans cesser  de les aimer comme des personnes à part entière. Outre que la comparaison entre handicap et homosexualité apparait gravement erronée en elle-même, il est faux de prétendre que le souci de soigner les handicaps est indissociable de structures culturelles de réification, de subordination et de réduction à des stéréotypes, à la manière de ce qui est dénoncé par le mot "homophobie". Depuis les années 1990, des handicapés dénoncent la "culture du valide", également appelée validisme ou capacitisme, qui conçoit l'handicapé, non comme un sujet désirant à part entière, mais comme un organe malade. Cela passe évidemment par des comportements discriminatoires, ou l'usage de noms de handicaps comme d'insultes ("mongol", "autiste", ...). Mais également par certaines formes compassionnelles de préoccupation pour les handicapés, qui ne les conçoivent guère que par le biais de leur "souffrance" ou de leur "héroïsme", qui ne combat leur "anormalité" que pour la rappeler dans les termes mêmes dans lesquels le combat est mené. Essentialiser un handicapé comme un être-en-souffrance est "handiphobe", tout comme concevoir un homosexuel comme "blessé" est homophobe Dans les deux cas il y a une négation dela spécificité, de la singularité, des vécus humains (au passage, je n'ai aucune idée de si les assos catholiques se rendent ou non coupables de validisme, et il n'y a pas d'insinuation à lire dans ce sens dans mon billet: j'essaie juste de faire une analogie entre le concept d'homophobie et un autre auquel les catholiques seront peut-être, culturellement, plus réceptifs).

De même, Incarnare nous parlait d'alcoolisme. Il est patent que les alcooliques, et plus encore les toxicomanes, sont quasi systématiquement confrontés, dans le regard social qui est posé sur eux, à une forme de double peine: à côté des réels problèmes de santé et d'altération de certains comportements que ces addictions peuvent entrainer, des stéréotypes moralisateurs leur sont constamment accolés. Or, tous les alcooliques ne sont pas violents, égoïstes, assez imprudents pour conduire sous l'emprise de l'alcool (même s'il y en a aussi). De même que tous les toxicos ne sont pas dépenaillés, agressifs, voleurs, susceptibles de sauter à la gorge du premier venu pour leur dose. Ces stéréotypes, non seulement n'ont pas valeur de vérités, mais génèrent une culpabilité susceptible d'aggraver la situation des personnes concernées et de provoquer certains comportements condamnés. Ce que d'aucuns dénoncent sous le nom de toxicophobie.

Tous ces termes en "-phobie", contrairement à l'idée reçue, ne mettent pas nécessairement en cause un désir de nuire ou une indifférence délibérée de la part des personnes visées, mais soulignent que leur situation, privilégiée en certains points, ne leur permet pas de se représenter ce qu'est le vécu des minorités, dans toute son épaisseur et ses petites (ou grosses) brimades et privations quotidiennes. Ainsi, c'est très bien qu'un blogueur catholique proche de la Manif pour Tous, juge "déplacés" les propos de Christine Boutin contre l'homosexualité comme "abomination", et soit réservé sur certains usages de la distinction posée par l'Eglise entre personne homosexuelle et acte homosexuel, que je condamne moi-même ci-dessus. C'est un moindre mal, mais qui ne dispense pas de prendre conscience que sur des problématiques où le regard sur l'homosexualité est centrale, comme l'homoparentalité, le questionnement sur le cadre historiquement hétéronormatif dans lequel se sont développées aussi bien la réflexion juridique que celle psychanalytique sur la filiation doit être mené de manière prioritaire, et non constamment esquivé comme cela a à mon avis été le cas depuis un an et demi par les tenants de la Manif pour Tous (de même que lorsque la sexualité d'une personne constitue un obstacle dans la perception dont elle est l'objet par la société, par ses employeurs potentiels, sa famille etc. ce n'est pas l'y "réduire" que de faire droit aux revendications qu'elle y associe). Aucun catholique un minimum habitué à la pratique de la confession ne croit que parce qu'il ne commet pas de voies de faits, il n'y a pas de structure de violence en lui. Que parce qu'il n'harcèle pas son ou sa conjoint(e), il n'y a pas de trace de jalousie en lui ou elle. Ce n'est pas parce qu'il y a pire que nous qu'on est bon. De même (et je le dis pour moi comme pour d'autres), ce n'est pas parce qu'on condamne les discriminations évidentes contre les homosexuels ou les propos qui les rabaissent explicitement qu'on n'a pas de compte à leur rendre sur les préjugés et les stéréotypes qui obscurcissent nos interaction avec eux, notre parole sur eux.

Pour élargir bien au delà des blogueurs évoqués, il parait tout à fait invraisemblable que des catholiques qui sortent d'un Carême au cours duquel, pendant quarante jour, ils ont cherché à poser des actes qui remettent en cause certaines structures de péché qui les habitent et obscurcissent leur relation à leur prochain et à Dieu, qui pour beaucoup, se sont confessés la semaine dernière et ont reconnu divers actes par lesquels ils manquent quotidiennement au devoir de charité, aient tant de mal avec l'idée que des structures liées à leur éducation et à leurs habitudes puissent fausser leur regard à l'homosexualité (ou aux femmes, ou aux personnes issues de l'immigration, etc. dans des proportions variables suivant les catholiques considérés). Qu'est ce que l'homophobie en effet, sinon le nom donné à tous les stéréotypes accumulés par les hétérosexuels qui font que, quelque soit leur bienveillance réelle, voire leurs efforts, l'homosexualité a pour eux un sentiment d'étrangeté? Pourquoi refuser à ce point l'existence d'une telle structure en nous qui fausse nos rapports à certaines minorités, alors que nous admettons par ailleurs l'existence de bien d'autres structures de péché que nous ne cessons de scruter par la prière et la méditation? Où alors est-ce que l'examen de conscience ne vaut que lorsque ça ne fait pas trop mal, que ça ne remet pas trop en cause, que les faits considérés ne sont pas trop lourds de conséquences, pas trop graves?

Tant que l'Eglise, sur la question de l'homosexualité, n'aura pas posé sérieusement, sincèrement, et dans un effort continu et approfondi, la question de ses propres structures de péché, il n'y aura à mon sens pas de paix possible.

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ADDENDA:

1) Je reproduis ci-dessous, avec sa permission, l'intéressant commentaire que le philosophe et sociologue des religions Jean-Louis Schlegel a donné, sur ma page Facebook, en réaction au billet d'Incarnare:

"Je note quand même l'effort d'Incarnare pour proposer quelque chose par rapport à l'homosexualité. Mais au-delà, le choix de la philosophie dite "réaliste", qui est une sorte de néo-thomisme encore plus conservateur que celui qui avait cours de la fin du XIX° siècle (Léon XIII) jusqu'à Vatican II, lui permet d'exposer la doctrine morale catholique comme un bloc constitué - sans faire référence une seule fois à l'Evangile, à l'Ecriture, à Jésus le Christ, à ses paroles, ses gestes, ses actes, sa mort... Mais peut-être le retour à la Bible de Vatican II et de l'Eglise catholique est-il pour lui une erreur protestante? Si ce n'est pas le cas pour lui (ce que je crois), qu'Incarnare nous dise où il met le Christ dans toute cette machinerie scolastique. Pour le reste, la "philosophie post-moderne" n'existe pas, sa caractéristique principale est justement d'être multiple, plurielle, même si mis à part les positivistes, la critique du réalisme médiéval est en effet radicale et largement partagée (mais on peut toujours la discuter, bien entendu, comme de bons modernes). Du reste, avant les post-modernes il y a les modernes : que fait donc Incarnare de Descartes, Kant, Hegel et tant d'autres? je crains que ce soit rien, ou pas grand chose."

2) Toujours sur Facebook, et vraisemblablement suite à la lecture de mon billet, un de mes contact tient à rappeler, "au risque de choquer certains catholiques", que le but de la vie chrétienne est d'être "orientée vers le bien", et non " la recherche du bonheur, du confort ou d'une vie "plus vivable"que ce soit pour soi ou pour autrui". Mais quelle est cette recherche du bien (ou de la justice) qui peut se dispenser de placer au centre de sa démarche l'écoute de la parole des plus défavorisés, de ceux qui sont rejetés? Tout cela parait une fois de plus bien abstrait.

"42 Car j'ai eu faim, et vous ne m'avez pas donné à manger; j'ai eu soif, et vous ne m'avez pas donné à boire; 43 j'étais étranger, et vous ne m'avez pas recueilli; j'étais nu, et vous ne m'avez pas vêtu; j'étais malade et en prison, et vous ne m'avez pas visité." (Matthieu, 24, 42-43).