Ce qu'il m'a semblé comprendre du débat sur la prostitution...

Le présent billet ne vise pas à prendre parti pour telle position (abolitionniste, non abolitionniste règlementariste, prohibitionniste), et encore moins à défendre ou critiquer les réformes en cours, sur le sujet de la prostitution.

Il me parait en effet impossible de me positionner, dans ce débat, de manière responsable et constructive, sans un minimum de connaissance du terrain: que ce soit par une activité de bénévole, une expérience de la prostitution, personnelle ou chez des proches, la confrontation à un grand nombre de témoignages, des données précises sur l'application des différentes approches existantes dans les divers pays où chacune d'entre elle est mise en oeuvre par les pouvoirs publics... Toutes qualifications qui me manquent: je ne connais ce débat que par les très brefs aperçus que j'ai pu en avoir, au fil de la lecture de tweets et de billets de blogs de part et d'autre du débat, et par quelques lectures légèrement plus approfondies.

Il ne s'agit donc ici que de clarifier mes idées, par l'exposé, dans un premier temps, de chacun des grands "courants" (qui apparaissent d'ailleurs, de mon point de vue extérieur et néophyte, fort protéiformes et mouvants), puis, dans un second, par celui des questions que chacun d'entre eux me posent. Tout en les laissant ouvertes, dans la mesure du possible...

1) Typologie du débat:

La position réglementariste:

Le rappel historique suivant de son application en France, jusqu'à la loi Marthe Richard, en donne un aperçu éclairant:

"1. Le réglementarisme latent au XIXème siècle ; Sa systématisation :

L’application du Code Napoléon qui a cours lors de la première moitié du XIXème siècle instaure une tolérance vis-à vis de la prostitution. Elle est considérée comme un « mal nécessaire » qui assure la tranquillité publique. Une partie de la prostitution (la plus populaire et celle de rue) est alors constituée en problème de politique publique et en objet de réflexions, alors même que sont laissées de côté les « filles entretenues » et les « femmes galantes » (La ligne de partage est ici révélatrice de ce que l’on considère comme étant problématique ou non).

Un auteur s’impose alors comme le théoricien du système réglementariste : le docteur Alexandre Parent-Dûchatelet, qui publie De la prostitution dans la ville de Paris considérée sous l’axe de la morale et de l’hygiène (1836). Le titre est particulièrement significatif : la morale comme l’hygiène (du fait des maladies vénériennes) sont du ressort de l’Etat. Parent-Dûchatelet assimile dans son ouvrage la prostitution à un « réseau d’égouts », évoque la « vidange organique » qu’elle permet : la prostitution l’intéresse « au titre de problème de voirie ». On voit là se dégager un trait du réglementarisme, qui évoluera peu : c’est la prostitution la plus visible qui est considérée et prise en charge.

 2. Les formes institutionnelles du réglementarisme au XIXème siècle.

            C’est un système fermé, qui a ses lieux : La maison de tolérance ; l’hôpital ; la prison ; l’établissement de relèvement. Les déplacements entre chaque se font dans une voiture fermée, afin de mettre fin aux célébrations d’une sexualité illégitime qu’entraînaient les transferts des prisonnières.

            La maison close en est le paradigme. On y rentre suite à son inscription sur le fichier de la police des mœurs pour prostitution. Ce lieu est à la fois clos du fait de l’enfermement obligatoire qu’il impose aux prostituées, ouvert aux contrôles (policiers comme sanitaires) et hiérarchisé (une « dame de maison » le dirige ).

Le réglementarisme du XIXème siècle se caractérise donc par :

 - Un double postulat : il y a une essence immuable du désir masculin, qu’il faut satisfaire ; la prostitution (féminine évidemment) est inévitable dans la société.

-  Une attention limitée à une partie de la prostitution : celle qui se voit (Parent-Dûchatelet laisse « l’élite » à ses activités invisibles).

- Un encadrement strict des femmes prostituées : elles peuvent être prostituées « en carte » (travaillent chez elles, demi-reconnaissance mais autonomie plus grande) ou prostituées « en numéro » (et travailler en  maisons closes)." ("Le débat sur la prostitution en France à travers le prisme des trois positions canoniques: Abolitionnisme, Réglementarisme,Prohibitionnisme à la lumière de l’histoire juridique française", Assosation POLLENS, ENS de la rue d'Ulm, dossier réalisé par Charles Girard)

On voit que dans ce "mal nécessaire", les besoins auquel il semble "nécessaire" de répondre sont ceux des clients, et non des prostituées en tant que telles. Il s'agit d'une forme de compromis entre les exigences de la morale, de la santé publique et de la vie en société, et les supposés "instincts naturels" de l'homme. Elle ne considère pas la prostitution comme une activité professionnelle normale, mais elle ne la voit pas non plus comme un mal à éradiquer. Il s'agit d'une tolérance au nom d'une forme d'intérêt bien compris.

A noter que si le réglementarisme n'existe plus en France, il est en vigueur dans d'autres pays européens, comme l'Allemagne, pour un bilan très critiqué par certains:

" Mais si la légalisation encourage les réseaux légaux, paradoxalement elle fait aussi exploser les réseaux clandestins qui espèrent ainsi échapper au fisc et aux contrôles... Ainsi, en Australie, dans l’État du Victoria, il y a 4 fois plus de bordels illégaux que légaux. En Grèce, la proportion de prostituées issues du pays diminue chaque année par rapport aux étrangères, souvent des sans-papiers « importées » par les proxénètes. Le trafic d’enfants (des filles surtout) a également explosé, par exemple aux Pays-Bas, avec 11 000 enfants prostitués supplémentaires entre 1996 et 2005.
La levée de l’interdit symbolique a également des conséquences sur les conditions d’exercice de la prostitution. En effet, les clients prostitueurs, ayant désormais l’approbation de la société, ne se gênent pas pour avoir des exigences de plus en plus violentes et dégradantes à l’égard des prostitué-e-s.
En termes de santé, le bilan est désastreux. En Australie, 40 % des prostitueurs avouent ne pas avoir de rapports protégés, et le nombre d’infections au VIH a quasiment doublé en 10 ans. La pression du client et du patron sur le ou la prostituée pour ne pas utiliser de préservatif en est la cause principale.
Quant à la « protection » vis-à-vis des proxénètes, elle reste très théorique. Dans les États ayant légalisé le marché du sexe, le contrôle des bordels est souvent limité par la loi, et les personnes prostituées peuvent alors totalement dépendre de leur employeur.
Malgré que la loi fasse de la prostitution « un métier comme un autre », la stigmatisation des personnes prostituées, elle, persiste logiquement dans les mentalités puisque le réglementarisme la délimite strictement dans l’espace pour ne pas nuire à la « bonne moralité » du reste de la société. Du coup, beaucoup de prostituées préfèrent ne pas se déclarer, y compris pour ne pas subir les discriminations des assureurs et banquiers par exemple." (Alternative libertaire, "les effets pervers du réglementarisme").

La position prohibitionniste:

"Le prohibitionnisme  correspond à l’interdiction totale de la prostitution, à sa définition comme un crime partagé et donc à la sanction de tous les acteurs (le client, la prostituée, l’éventuel proxénète). Selon les pays, cette pénalisation est influencée par une morale d’inspiration religieuse ou encore par la condamnation marxiste de la marchandisation de l’être humain. Dans tous les cas, c’est au nom d’une conception du bien en matière de sexualité qu’on justifie l’interdiction de la prostitution et sa pénalisation complète. Selon l’argumentation prohibitionniste, personne n’est prêt à accepter toutes les implications d’une compréhension de la prostitution comme acte consenti encadré par la libre entreprise. La sexualité et le corps participent de l’identité et de la compréhension qu’un individu a de lui-même, il est donc impossible de dissocier totalement la prostitution d’un questionnement moral. Pour le prohibitionnisme, la prostitution est une activité mauvaise en soi, dégradante, non conforme à ce que la communauté définie comme un idéal de vie bonne. La criminalisation de la prostitution ne fait qu’entériner sa condamnation morale." (Implications philosophiques, "Le débat sur la prostitution", par Matthieu Lahure).

 Le cadre juridique qui découle de cette position se retrouve, sous des formes différentes, en Chine, aux Etats-Unis, ou dans divers pays du proche et Moyen-Orient.

La position abolitionniste:

"l’abolitionnisme  constitue le troisième type d’encadrement juridique de la prostitution. Il correspond à la suppression de toute réglementation, la non reconnaissance de l’Etat devant entraîner à terme la disparition de l’activité. Il s’agit de la position la plus ambiguë puisque dans la perspective abolitionniste les prostituées sont considérées comme des victimes sans que les clients soient considérés réellement comme des criminels. La prostitution n’est plus représentée comme un crime partagé mais comme l’empiétement de la liberté d’un individu sur celle d’un autre individu par l’appropriation de son corps. [...]

Ni la pénalisation totale, ni l’autorisation légale ne mettent fin à la prostitution clandestine comme forme majoritaire de la prostitution. Les situations des prostituées sont même assez équivalentes  dans les différentes formes juridiques encadrant la prostitution, ce qui confirme que la prostitution est essentiellement un phénomène clandestin où l’exploitation masculine du corps féminin s’effectue dans une quasi impunité. S’il est évident qu’on n’améliore pas le sort des prostituées par la stigmatisation morale de la prostitution, on a tort de croire que le droit des femmes à disposer librement de leur corps et de leur sexualité exclut la mise en place d’un abolitionnisme bien compris. L’interdiction de la prostitution contrainte est une étape incontournable dans une société de droit mais elle ne peut suffire et doit être accompagnée par une politique plus ambitieuse : la répression du proxénétisme et la lutte contre les réseaux de trafic d’êtres humains , la réinsertion des prostituées, la promotion de valeurs qui rejettent l’utilisation des femmes comme objets sexuels, et la prévention à l’adresse des éventuels clients. La réalisation d’une telle politique implique que l’Etat se donne comme objectif la disparition réelle du phénomène prostitutionnelle et non sa simple pénalisation." (Matthieu Lahure, op. cit.).

On retrouve cette position, par exemple, en Suède ou en France.C'est celle du gouvernement, mais également de nombreuses associations féministes (Le Mouvement du Nid, Osez le féminisme, Les efFRONTées, Ni putes ni soumises, etc.)

La position anti-abolitionniste, ou "pour l'application du droit commun":

"De manière plus récurrente, plusieurs mobilisations ont vu le jour autour de la reconnaissance d’un « statut de travailleurs / travailleuses du sexe ». C’est le cas de l’association « Coyote » dans les années 1970 aux Etats-Unis. Deux réunions ont aussi eu lieu au cours des années 1990, prenant la forme d’un Congrès International des Prostitué-e-s. Enfin, plusieurs associations ont milité afin de favoriser l’accès aux soins et aux « droits élémentaires » des personnes prostituées, ainsi que d’obtenir une reconnaissance sociale et professionnelle. C’est le cas récemment d’Act-Up Paris ou depuis plus longtemps de Cabiria (association communautaire de prostituées lyonnaises) comme de l’association du Bus des Femmes.

Ces associations tiennent une position alternative qui ne se laisse pas enfermer dans le cadre des appellations canoniques.

 - elles refusent le « réglementarisme » historique : le statut de salarié-e est rejeté (pas de maîtrise de son emploi du temps ; pas de possibilité de refuser le client), comme les maisons closes.

 - elles s’opposent au « prohibitionnisme » (tel qu’il existe en Suède par exemple) qui pénaliserait clients comme proxénètes et parfois même personnes prostituées. Elles en dénoncent le danger (prostitué-e-s relégué-e-s dans des lieux éloignés pour ne pas être sanctionné-e-s, accroissant ainsi l’insécurité –sanitaire et physique- de l’exercice de leur activité) et critiquent le « moralisme » qui fait de la sexualité une catégorie spécifique d’analyse.

Prenant acte de la volonté de certaines personnes prostitué-e-s de se regrouper dans un mouvement syndical afin d’obtenir des statuts et une reconnaissance sociale, ces associations ou groupes politiques (Commission prostitution des Verts-Paris –en désaccord avec la ligne officielle du parti, France-Prostitution, le PASST, Femmes Publiques) prônent une troisième voie entre « abolitionnisme à tendance prohibitionniste » et « réglementarisme »." (Association POLLENS, op. cit.).

Dans les termes d'un de ces syndicats de "travailleu.r.s.e.s du sexe":

" Le STRASS n’est pas réglementariste parce qu’il refuse la perspective moralo-hygiéniste véhiculée par celui-ci. Il réclame l’application du droit commun pour les travailleurSEs du sexe.

En l’état de la législation en France, la prostitution est autorisée, mais tous les moyens de l’exercer sont interdits (interdiction du racolage, définition extensive du proxénétisme limitant grandement les possibilités de rapports sociaux des travailleurSEs du sexe et excluant toute solidarité entre ELLESeux). Néanmoins, les travailleurSEs du sexe doivent payer des impôts (au titre des bénéfices non commerciaux comme les autres professions indépendantes) ainsi que des charges sociales comme profession indépendante.

L’application du droit commun aux travailleurSEs du sexe supposerait simplement l’abrogation du délit de racolage public (pénalisation du racolage passif comme actif), l’abrogation des infractions de proxénétisme, ainsi que celles des ordonnances de 1960 qualifiant les prostituéEs d’inadaptéEs socialEs.

Le droit pénal français dispose de tous les outils nécessaires pour lutter contre la traite et l’exploitation des êtres humains. La pénalisation du proxénétisme est surabondante et ne sert qu’à stigmatiser les travailleurSEs du sexe.

L’application du droit commun permettrait le rétablissement des travailleurSEs du sexe dans leurs droits fondamentaux." (STRASS, "position du Strass").

Il s'agirait essentiellement de considérer la prostitution comme une activité professionnelle comme les autres, soumise à l'application normale du droit du travail (horaires, rémunération, etc.). Cela permettrait à la fois de lever une injustice (les prostitué.e.s sous soumis.e.s  aux mêmes obligations que les autres travailleurs, ainsi les impôts, mais sans bénéficier des mêmes droits ni avantages, en termes de règlementation horaires, de  possibilité de louer un appartement, etc.) et de leur assurer les mêmes recours contre les abus des clients et de leurs éventuels employeurs que n'importe quelle autre profession.

Le STRASS, dont certaines représentantes sont situées politiquement très à gauche, milite également pour une économie de la prostitution dans le cadre de l'autogestion par les prostituées elles-mêmes. Ces dernières seraient leur propre patron, ce qui n'est généralement pas le cas dans le cadre réglementariste. 

Contrairement à la position réglementariste, celle-ci ne pose pas comme argument de départ les "instincts" des clients, mais l'enjeu d'une protection efficace des prostituées, de leurs conditions de vie et de leur liberté:

" Le système que nous défendons peut se qualifier comme légaliste mais pas à la hollandaise, qui applique un modèle réglementariste. Par exemple, dans les systèmes néerlandais et allemand, les prostituées sont soumises à des tests médicaux obligatoires et forcés, ce qui est contraire aux droits de l’homme et le réglementarisme à la hollandaise ou à l’allemande ne peut pas se dissocier du proxénétisme. Il ne s’agit donc pas de défendre les systèmes allemand et hollandais par opposition au système suédois, mais il s’agit de créer un système qui corresponde au mieux à une société égalitaire et qui permette de lutter efficacement contre l’esclavage sexuel.
Précisons d’emblée que nous ne parlons que de la prostitution exercée sans la contrainte d’un proxénète ou d’un réseau. Les partisans du non abolitionnisme n’ont en effet jamais nié l’horreur vécue par les esclaves sexuelles, mais s’efforcent simplement de dissocier leur sort des prostituées non contraintes.
Raisonner en termes de nombre, en montrant qu’il y a plus d’esclaves sexuelles que de personnes prostituées consentantes n’est pas un argument valide: de nombreux combats féministes occidentaux, comme celui touchant la publicité sexiste ou la parité sur les listes électorales ne toucheront jamais qu’une minorité de femmes dans le monde, pourtant ils sont indispensables." (Slate, "Prostitution: oui, on peut être féministe et non abolitionniste", par Marie-Hélène Lahaye et Valérie Rey-Robert).

A noter que les différentes parties prenantes du débat remettent régulièrement en cause cette typologie: ainsi, les anti-abolitionnistes reprochent souvent aux abolitionnistes de dissimuler des positions prohibitionnistes (avec les présupposés de ces dernières en matière de "bonnes moeurs") et inversement les seconds taxent les premiers de "règlementarisme".

2) Mes interrogations sur ce débat:

Sur la position réglementariste:

Je dois avouer qu'il fut un temps, fort éloigné et désormais bien révolu, où ce fut un peu ma position spontanée et naïve. Il me semble maintenant que celle-ci concentre les inconvénients de toutes les autres positions, sans aucun de leurs arguments les plus convaincants:

- la demande, d'ordre sexuel,étant considérée comme obéissant à des instincts "naturels", mais la satisfaction comme honteuse, et immorale, le stigmate se trouve concentré sur la prostituée en elle-même, dont  c'est la vie et le gagne-pain, plutôt que sur le client pour qui il s'agit d'un "écart", plutôt que de sa route de tous les jours.

- la position réglementariste obéit à la fois à des impératifs "moraux"  (en instaurant, si j'ai bien compris, une réglementation spécifique et un fort encadrement juridique pour une activité professionnelle considérée comme moins légitime que d'autres, et en la cantonnant à des statuts et des lieux très spécifiques et définis de manière rigide), et à d'autres pragmatiques (en l'autorisant néanmoins et en faisant une sorte de service public). Autant dire qu'elle ne satisfait in fine ni aux exigences de la morale ni à celles du pragmatisme.

- tout en donnant un semblant de légalité à la prostitution, elle semble ghettoïser les prostituées et limiter leurs droits par rapport à d'autres salariés, et leur reconnaissance sociale, et ne répond donc pas aux difficultés de l'abolitionnisme et du prohibitionnisme.

- en instituant la prostitution comme un sorte de service d'intérêt général (un "mal nécessaire"), plutôt que comme une simple prestation commerciale (utile ou futile), non seulement elle ne répond pas aux arguments sur la marchandisation du corps et la dignité spécifique de la relation sexuelle, qui me paraissent l'une des difficultés de la position anti-abolitionniste (au moins de mon point de vue, certes "orienté", de catholique), mais elle les aggrave, en les reliant à une forme de nécessité naturelle, qu'il s'agisse de satisfaire des "instincts" en eux-mêmes, ou en raison de leurs éventuelles conséquences sanitaires.

Bien que la position de l'Eglise actuellement soit beaucoup plus proche de l'abolitionnisme (ce qui constitue un net progrès à mon sens en terme de cohérence de son enseignement), et qu'elle est toujours considéré la prostitution en elle-même comme un mal, il est à noter que l'anthropologie tenue par certains de ses docteurs les plus importants, et fondée sur une lecture différentialiste et essentialiste de la différence des sexes, les a rapproché, à l'occasion, de la position réglementariste:

"Le gouvernement humain dérive du gouvernement divin et doit le prendre pour modèle. Or Dieu, bien qu'il soit tout-puissant et souverainement bon, permet néanmoins qu'il se produise des maux dans l'univers, alors qu'il pourrait les empêcher, parce que leur suppression supprimerait de grands biens et entraînerait des maux plus graves. Ainsi donc, dans le gouvernement humain, ceux qui commandent tolèrent à bon droit quelques maux, de peur que quelques biens ne soient empêchés, ou même de peur que des maux pires ne soient encourus. C'est ce que dit S. Augustin: " Supprimez les prostituées et vous apporterez un trouble général par le déchaînement des passions. " (Somme Théologique, Saint Thomas d'Aquin, IIa; IIae; question 10; article 11; conclusion "Doit-on tolérer les rites des infidèles?").

Sur les positions prohibitionniste et abolitionniste

J'ai bien compris qu'elles ne se confondent pas, et que de nombreux militants abolitionnistes s'opposent au prohibitionnisme, ou ne le cautionnent pas. Il me semble néanmoins que j'ai suffisamment d'interrogations communes à ces deux positions pour les résumer dans une même rubrique.

- j'avoue que ces positions me semblent avoir le mérite, au moins apparent, du moindre risque. Face aux témoignages apocalyptiques de certaines anciennes prostituées, et à la difficulté à distinguer entre des réseaux de traite des humains et des prostituées véritablement consentantes, ne vaut-il pas mieux lutter contre le mal le plus certains, au risque de l'injustice la plus minime?

- je suis cependant sensible également aux arguments de certaines militantes non- ou anti-abolitionnistes, qui soulignent les retombées souvent négatives des lois d'inspiration abolitionniste sur les personnes mêmes qu'elles entendent protéger, et l'écart entre les mesures de lutte contre la prostitution et celles qui viseraient à donner d'autres alternatives aux prostituées, ainsi qu'à mettre un terme à la stigmatisation sociale dont elles sont l'objet, alors que dans la logique abolitionniste, elles sont les principales victimes:

"Non s’allier avec des associations de personnes prostituées, voire de clients ne sera pas, pour l’occasion une occasion de cautionner la prostitution si ce que craignent certaines associations féministes et certaines associations catholiques (le nid).
Il faut bien comprendre qu’à l’heure actuelle TOUTES les politiques en matière de prostitution (abolitionniste, réglementariste, neo réglementariste, prohibitionnisme) ont échoué à résoudre le problème de traite des humains. On continuera à échouer tant que
- les gouvernements refuseront de mettre au moins en place une police européenne efficace de manière à faire tomber les réseaux
- qu’on refusera de considérer les liens nets entre immigration et prostitution. Tant que de gens crèveront de faim à l’est ou au sud, il y aura toujours des femmes pour se prostituer dans des réseaux avec une plus ou moins grande conscience de ce qui les attend.
- tant qu’on considérera que la prostitution est dégradante, alors une personne souhaitant arrêter ne pourra trouver un autre job.
- tant qu’on expulsera les prostituées sans jamais arrêter aucun proxénète.
La loi sur le racolage passif est une abomination
- elle a conduit les personnes prostituées à rejoindre des lieux plus ou moins surs à la merci des tarés en tout genre
- elle conduit certaines personnes prostituées à être contraintes d’accepter la protection de certains proxénètes qui doivent louer cette loi chaque jour
- elle empêche les personnes prostituées souhaitant arrêter de le faire puisqu’elles se retrouvent avec des dizaines d’amendes à payer.
- elle a augmenté le viol et les agressions chez les personnes prostituées.
- on a vu de femmes non prostituées être arrêtées au prétexte que leur tenue incitait au racolage." (Crêpe-Georgette, "Assises de la prostitution").

- Je n'ai aucune expérience de la prostitution en elle-même, mais j'ai déjà travaillé dans des services de gestion de personnel: je reste très sceptique sur l'éradication de la prostitution clandestine, mais je crois par contre que l'application stricte du droit du travail n'est pas un argument à écarter d'un revers de la main. Je suis sceptique quand à l'argument avancé dans l'article d'Alternative libertaire cité plus haut, selon lequel la légalisation de la prostitution, conduirait à l'explosion de celle illégale. A son maintien, peut-être, dans la mesure où effectivement la perspective de payer des cotisations sociales, de respecter une durée réglementaire du temps de travail, ou les termes d'un contrat de travail, peut apparaitre fort peu séduisant pour un proxénète (ce qui rend peu crédible à mes yeux l'accusation parfois avancée par les milieux abolitionnistes, selon lequel les associations anti-abolitionnistes, comme le Strass, seraient pilotées en sous-main par un "lobby" proxénète). De même, celui sur la stigmatisation sociale des prostituées démontre à mon avis la nécessité de lutter contre cette dernière, plutôt que l'inanité de la position anti-abolitionniste (et rappelle, désagréablement à mes oreilles, celui selon lequel les enfants des couples homoparentaux seraient stigmatisés, invoqué l'an dernier par la Manif pour tous).

- Peut-on sauver des personnes contre elles-mêmes? Tant qu'il y aura des prostituées qui ont choisi leur métier et qui le défendent, aussi critiquable qu'il puisse sembler, on ne pourra complètement passer sous silence ou écarter leur point de vue, et on ne pourra totalement assimiler la prostitution à la traite humaine et à l'esclavage (et non, échanger des faveurs sexuelles contre de l'argent n'équivaut pas pour moi nécessairement à un viol. De même que le plaisir ou le sentiment amoureux, la recherche d'une rémunération me parait pouvoir être le mobile d'un consentement authentique, même si bien évidemment, ce n'est pas le cas quand il y a une pression d'un proxénète ou d'un réseau à obtenir cet argent). Dans le même ordre d'idées, je suis sensible à l'argument, que j'exposai dans mon précédent billet, qui rapproche ce débat de celui des femmes voilées, qu'un certain féminisme entreprend de "sauver", parfois contre leur témoignage et leur volonté (même si je n'ignore pas que certaines féministe défendent le voile tout en étant abolitionnistes en matière de prostitution, comme Christine Delphy, figure historique du féminisme et des études de genre en France).

-Je suis perturbé par le caractère personnel de certaines attaques d'abolitionnistes contre des prostituées anti abolitionnistes (exemples cités ici ou là). J'imagine que l'inverse existe aussi, mais ce sont celles sur lesquelles je suis tombé. La vive antipathie et le mépris qui semblent transparaitre à l'encontre de représentantes d'une catégorie de personnes qu'on dit défendre apparaissent, dans ces exemples, quelque peu paradoxales, sans en faire un argument déterminant dans le débat d'ensemble.

Sur la position anti-abolitionniste:

- En tant que catholique, et tout en étant conscient que ma position ne va nullement de soi aujourd'hui, j'avoue avoir beaucoup de mal à concevoir de manière positive la sexualité autrement que comme une relation fondée sur des "sentiments", dans le cadre d'une relation exclusive. Il est vrai qu'il s'agit d'une position purement morale, qui n'est pas nécessairement incompatible avec une position pragmatique, éventuellement réglementariste ou anti-abolitionniste, centrée sur les conditions de travail et de vie des prostituées, et le respect de leur auto-détermination, dans la mesure où leur choix de se prostituer est véritablement voulu. Dans le même ordre d'idées, s'il s'agit d'abolir la prostitution pour des raisons morales pourquoi se focaliser sur elle? J'avoue ne connaitre que très peu de métiers qui ne mène à aucun dilemme moral sérieux, y compris parmi les plus valorisés socialement et financièrement. De mes présupposés moraux en eux-mêmes ne découle donc pas un argument déterminant en faveur de tel ou tel cadre juridique, me semble-t-il.

- On retrouve dans ce débat, comme d'ailleurs, de manière différente, dans celui de la gestation pour autrui, la question du statut du corps. A quel moment est-on dans la vente de la force de travail, et à quel autre risque-t-on de tomber l'aliénation de celui-ci à un système d'échanges qui finit par faire du vivant une marchandise comme une autre? La théorie marxiste, par exemple, décrit la manière dont le travailleur qui vend sa force de travail, dans l'économie capitaliste, s'aliène le fruit de son propre travail, et la finalité de son action: "Une conséquence immédiate du fait que l'homme est rendu étranger au produit de son travail [...] : l'homme est rendu étranger à l'homme" (cité dans l'article "aliénation" de Wikipédia). Si le corps lui-même, devient, de force de travail, la marchandise en elle-même, le produit fini, même de manière contractuelle et librement consentie, n'ouvre-t-on pas, au moins à titre d'éventualité, la possibilité d'une aliénation encore plus radicale, où l'homme se voit confisqué non seulement son travail, son action, mais également l'entièreté de son être corporel. En ce sens, si la traite humaine n'est le présent que d'une partie des réseaux de prostitution, n'est-elle pas leur horizon à toutes? En fait, j'avoue que je n'en sais rien, et je n'arrive à être convaincu par aucune des analyses que j'ai lues, dans un sens ou un autre. Mais je n'arrive pas à complètement écarter cette question de mon esprit...

- Je suis nul en économie, et très ignorant des réalités de la prostitution. J'avoue cependant être un peu sceptique, de manière sans doute naïve et non informée, sur la capacité d'une prostitution "de droit commun" à offrir une alternative économiquement viable, et véritablement indépendante sur le long terme, face aux réseaux illégaux. De manière plus générale, je suis également dubitatif sur le projet d'autogestion défendu par certaines associations (mais je reconnais que je ne connais pas vraiment ces questions).

Pour conclure:

Je le redis, je n'ai aucune expérience de première main de la prostitution, et je pense qu'il y a de grandes chances pour que ce bref parcours des différentes positions du débat ait énervé un peu tout le monde. Je présente mes excuses pour les caricatures et les erreurs que ce billet contient certainement. Je n'ai nullement cherché, dans les lignes ci-dessus, à me poser en arbitre, et j'espère que le résultat final n'en donne pas l'impression. Je cherche seulement, dans ce débat extrêmement polarisé (et j'avoue être très frappé par la violence des échanges, peut-être plus encore que dans le débat autour du mariage pour les personnes de même sexe, pour le peu que j'en ai vu), sur des questions très graves en termes de conséquences humaines, que je connais très mal, qu'à un niveau minuscule, à me forger une opinion nuancée, mieux informée et constructive, en exposant franchement ce que j'ai compris, et ce que j'ai moins compris...

Les critiques et corrections de tous bords sont donc les bienvenues dans le fil de commentaire ci-dessous, ou par d'autres voies. :-)

Hégémonie culturelle et rapports sociaux de domination: quels enjeux pour l'Eglise?

Depuis un an que je lis les débats en lien avec la loi sur le mariage pour les personnes de même sexe en France, je pense, de plus en plus, que l'une des clés les plus importantes de ce clivage social et politique auquel nous avons assisté, et continuons d'assister, est celle des rapports de pouvoir, et plus spécifiquement de dominations, qui me semblent conditionner profondément notre vie sociale, culturelle, et même "privée".

Comme je l'écrivais il y a quelques jours sur ma page Facebook, à propos du débat sur la lutte contre les stéréotypes de genre à l'école:

"[...]c'est en effet sans doute là qu'est le débat: pense-t-on les discriminations comme l'expression de structures d'oppression, et le travail critique de déconstruction de ces structures comme libérateur, ou au contraire les oppressions comme des phénomènes à la marge, par rapport auquel les usages établis auraient un rôle de garde fou, mis en péril par les approches déconstructivistes. La réponse est sans doute entre les deux, mais je pense que c'est dans l'évaluation contradictoire des risques des deux approches, bien plus encore que sur les questions de genre ou de sexualité, que les différents antagonistes de notre débat s'affronte, avec des positions de part et d'autre plus ou moins nuancées, plus ou moins radicales."

Par exemple: l'homophobie est-elle un phénomène condamnable mais minoritaire, qui se caractérise par des violences verbales et physiques à l'encontre des homosexuels, ou bien est-elle une structure culturelle qui contribue, de manière assumée ou parasitaire, à l'ensemble de nos jugements, que nous y soyons favorablement ou défavorablement disposés, sur l'insertion de cette minorité?

Ou encore, le racisme ne se résume-t-il qu'à une survivance résiduelle, repérable dans certains faits divers  dus au actions inconsidérées,ponctuelles et à la marge de déséquilibrés incultes  ou aux délires non représentatifs de factions politiques extrémistes, que la majorité d'entre nous condamnons, y compris dans l'Eglise, ou demeure-t-il présent dans les représentations socio-culturels de la totalité d'entre nous, que nous soyons militants de SOS racisme, du Bloc Identitaire, ou toute autre alternative plus ou beaucoup moins "marquée"?

Pour répondre à ces questions, je définirai dans les lignes qui suivent trois repères à mon avis essentiels pour  comprendre cette notion de domination, dans un contexte politique, social et culturel: l'hégémonie, l'asymétrie, et l'intersectionnalité. Puis je conclurai sur la nécessité de reconnaître aux minorités la légitimité de leur propre voix, plutôt que de leur imposer, comme par décret, une autre venue d'en haut, censée réconcilier leurs intérêts avec ceux "universels" ou "communs", pour leur permettre d'influer sur nos représentations communes, et faire évoluer nos représentations hiérarchiques inconscientes ou semi conscientes vers une recherche toujours, certes, à renouveler, mais toujours en quête, d'une plus grande égalité.

1) Les rapports de domination: des relations hégémoniques:

Les différentes luttes contre l'oppression de telle ou telle minorités (qu'il s'agisse de genre, d'orientation sexuelle, d'origine raciale et/ou ethnique) ont généralement en commun l'idée que la domination de telle ou telle catégorie sociale/religieuse/sexuelle etc. ne se réduit pas à un ensemble de mesures coercitives explicites pour garantir celle-ci, ni à une quelconque volonté consciente de conserver le pouvoir ou de maintenir une hiérarchie, mais à une hégémonie culturelle et sociale, dont elle tire à la fois son origine et sa force pré discursive et pré réflexive d'"évidence", généralement à l'insu même des individus qui la composent et qui en bénéficient.

Ce concept d'hégémonie culturelle, repris par le champ universitaire des cultural studies et par différents mouvements d'émancipation des minorités, a été forgé par le philosophe marxiste italien Antonio Gramsci:

"Comment peut-on comprendre le consentement populaire ? Plus exactement, comment comprendre que puissent se former dans des sociétés de masse des consensus en faveur des classes dirigeantes ? Comment expliquer, par exemple, qu’au Royaume-Uni, les classes populaires aient adhéré au thatchérisme ? Le projet général des cultural studies entend répondre à ce type de questions. Il faut pour cela cesser, comme le fait la tradition marxiste, d’envisager la culture comme superstructure. Si les cultural studies ont une unité, celle-ci tient à la volonté de travailler avec et contre le marxisme (p. 20). La culture ne reflète pas, de manière résiduelle, les rapports de force économiques. Elle doit être pensée davantage comme une dialectique entre conscience sociale et être social : elle englobe à la fois « les significations et les valeurs qui se forment parmi des classes et des groupes sociaux caractéristiques, sur la base de leurs relations et de leurs conditions historiques données », et « les pratiques et les traditions vécues, à travers lesquelles ces « compréhensions » s’expriment et dans lesquelles elles s’incarnent » (p. 43). Une telle définition suppose que l’on place la question de l’idéologie au cœur de la réflexion sur les productions culturelles, à condition toutefois de la concevoir, comme le fait Gramsci, davantage en termes d’hégémonie qu’en termes de contrainte exercée sur les masses par les idées dominantes. Ce déplacement est nécessaire ; à s’en tenir à l’analyse marxiste classique de l’idéologie, qui associe classes dirigeantes et idées dominantes, on ne peut comprendre le libre consentement des dominés. La notion de « fausse conscience », par laquelle le marxisme classique explique que les masses sont idéologiquement trompées par les classes dominantes, n’est pas satisfaisante. Elle repose sur une conception simpliste de la conscience, comme s’il suffisait aux masses de dissiper le voile d’ignorance qui les aveugle pour voir la réalité telle qu’elle est. En outre, elle suppose que les intellectuels marxistes, contrairement aux masses, échappent aux illusions." (La Vie des Idées,"Critique de l'hégémonie culturelle: à propos de Identités et cultures de Stuart Hall", par Florent Guénard).

Au delà du cadre marxiste initial, ces analyses sur l'hégémonie culturelles s'avèrent très utiles pour comprendre les mécanismes immanents de mise à la marge, et de silenciation des minorités, sans avoir à recourir de manière nécessaire à l'hypothèse d'une volonté consciente et délibérée, par  par les individus qui composent le ou les groupes dominants, de confisquer l'exercice du pouvoir à leur profit ou de défendre leurs privilèges:

" Penser la culture comme hégémonie, c’est ainsi dépasser le fonctionnalisme qui consiste à ne voir dans les médias que des instruments au service des classes dirigeantes. Libres de toute contrainte externe, les médias, qui sont responsables de la description et de la définition des événements survenant dans le monde, fixent le langage à partir duquel est produite la signification (p. 95). C’est ce qu’enseigne le structuralisme selon Stuart Hall : les choses ne contiennent pas leur propre signification, celle-ci est produite par le langage, qui est une pratique sociale. Les médias donnent du sens, et c’est en cela qu’ils assurent l’hégémonie : l’idéologie est moins un ensemble déterminé de messages codés qu’un système de codification de la réalité (p. 100). C’est de cette manière, par exemple, qu’ils construisent une idéologie raciste : non en se faisant l’écho d’une conception ouvertement raciste du monde, mais en supposant que le monde n’est intelligible que rapporté à « des catégories de race » (p. 197).
C’est contre de telles constructions que les politiques culturelles noires se sont mises en place. Pendant longtemps, souligne Stuart Hall, ces politiques ont consisté à dénoncer le caractère stéréotypique et fétichisé de la représentation des Noirs, et à lui opposer une image positive. Mais changer les relations de représentation ne modifie pas substantiellement le racisme culturel encore dominant. C’est pour cette raison qu’il faut mettre en œuvre une politique des représentations, organisée autour de la reconnaissance de « l’immense diversité et différenciation de l’expérience historique et politique des sujets noirs » (p. 206), afin de montrer que la notion de « race » ne peut en aucune manière justifier une politique culturelle. L’identité culturelle noire est plurielle, faite de différences, de discontinuités, de ruptures. La notion de différance, forgée par Jacques Derrida, permet d’en rendre compte : le sens est toujours au-delà de la clôture qui le rend possible. L’identité culturelle noire n’est pas essentialisée ; elle est historique, elle est production incessante de soi, « la culture n’est pas affaire d’ontologie, d’être, mais de devenir » (p. 262)." (Florent Guénard, op.cit.).

La méconnaissance de ce concept d'hégémonie, dans les milieux catholiques, est à mon avis la clé de la vive incompréhension suscitée par des termes tels qu'"homophobie", "patriarcat", ou encore par l'analyse de l'islamophobie comme étant un discours raciste post colonialiste.

Lorsque par exemple tel ou tel dénonce l'homophobie, il ne s'agit pas nécessairement de stigmatiser une volonté délibérée de nuire aux homosexuels ou de les rabaisser, mais de montrer que les termes dans lesquels ont été menés, par exemple, les débats sur l'homoparentalité, du côté de la Manif pour Tous, ne peuvent aboutir qu'à une vision hiérarchique des orientations sexuelles, qui présuppose l'idée suivant laquelle l'hétérosexualité serait du côté de la norme, et l'homosexualité de celui de la déviance ou de l'anomalie, quelle que soient par ailleurs les bonnes dispositions, par ailleurs souvent très sincères, de nombreux militants de celle-ci à l'encontre des personnes homosexuelles qu'ils connaissent ou dont ils ont entendu parler, ou de leur volonté de contribuer à améliorer la situation sociale de celles-ci et atténuer leurs "souffrance". De dénoncer par exemple le passage obligé, imposée par les adversaires de la loi Taubira, d'une grille de lecture par le crible d'un ordre "naturel" ou "symbolique" qui fonde la filiation sur la complémentarité des sexes, qui est à rebours des acquis actuels de l'anthropologie, la sociologie, l'ethnologie et l'histoire en tant que disciplines scientifiques, mais qui conserve un caractère d'"évidence" ou de "bon sens" aux yeux d'une bonne partie de la population, parce que l'immense majorité de nos représentations culturelles, sociales, juridiques, nous habituent à l'idée que le  seul mode "naturel" de relation de couple, et a fortiori de parenté, est  celui qui unit un homme et une femme, invisibilisant, par son omniprésence culturelle, son hégémonie, les nombreux autres modes qui existent dans notre société et qui sont vécus au quotidien par de nombreuses personnes.

De même, le patriarcat, ce n'est pas seulement le machisme, le partage inégal des taches dans la vie de couple,le harcèlement sexuel ou les blagues grassement misogynes. Ce sont l'ensemble des discours et des représentations qui justifient une dichotomie entre l'homme et la femme, fondée sur une supposée différence de nature, à partir de laquelle on va valoriser, chez une femme, certaines activités, certains actes, certaines attitudes, et en dévaloriser d'autres, quelles que soient par le respect ou l'affection de ceux qui véhiculent ces représentations, ou leur bienveillance envers le mouvement féministe. La galanterie, par exemple et si j'ai bien compris, est sexiste et patriarcale, en ce qu'elle accrédite l'idée d'une plus grande fragilité, d'une plus grande faiblesse des femmes, qui justifierait des attentions particulières. Derrière les bonnes intentions qui accompagnent ce comportement, et le fait qu'il soit agréable à certaines femmes, reste le stéréotype inégalitaire qu'il présuppose, et qu'il renforce: les femmes seraient moins capables dans certains domaines, et plus fragiles, que les hommes. De manière comparable, la distinction entre "madame" et "mademoiselle", qui a longtemps pu sembler relever du respect ou de la simple politesse, accrédite l'idée que la vie d'une femme se détermine par sa capacité à avoir fondé ou non une famille, et partage les femmes, de manière clairement repérable, entre celles qui ont atteint cet objectif et celles qui ne l'ont pas atteint. Alors que les hommes ne sont pas contraints par une telle classification sociale. Le combat contre l'utilisation de "mademoiselle" dans les documents administratifs, qui a pu sembler être du chipotage à certains, est donc incontournable, au sens où il s'agit d'interroger le caractère foncièrement inégalitaire des représentations de la différence des sexes dans notre langue la plus commune, et nos "évidences" culturelles les plus largement partagée. Et qu'il y ait eu tant de résistance, de la part de ceux-là mêmes qui y dénonçaient des broutilles, montre a contrario combien ce combat touche à des discours sur la femme profondément ancrés dans nos présupposés culturels. L'hégémonie culturelle c'est cela: non pas un "complot" des hétéros contre les homos, ou des hommes contre les femmes, mais tout un système d'"évidences" introduites subrepticement, par l'exercice souvent inconscient de privilèges, dans notre langue et notre culture, qui créent et renforcent des situations inégalitaires, qui instituent de la norme et de la déviance, et qui font que ceux-là mêmes qui sont dépossédés se convainquent que leur situation socialement et/ou culturellement inférieure est le fait de leur propre "nature", et non d'une injustice qu'ils pourraient dénoncer, et croient souvent vertueux et/ou réaliste de s'y soumettre (la prégnance de ces représentations hégémoniques sur nos habitudes et nos représentations explique d'ailleurs la persistance de certains stéréotypes de genre dans des pays très avancés dans la lutte contre ces derniers, comme la Norvège: il ne suffit pas de modifier les représentations par "en haut" pour leur faire perdre leur caractère hégémonique. une lutte de type culturel, et non seulement politique, de longue haleine, est nécessaire) .

De façon analogue, l'islamophobie présente souvent un caractère raciste, dans la mesure où elle s'appuie sur des représentations (les barbus dans les cités, les terroristes arabes, l'"islamisation" par le biais de l'immigration) qui assimilent clairement le musulman à l'étranger, et l'étranger à celui qui vient remettre en cause à son profit l'ordre établi. Ces représentations, qu'ont trouve de nos jours aussi bien à gauche qu'à droite, participent d'une certaine hégémonie chrétienne et blanche (j'entends ici par "chrétienne" un certain cadre culturel encore dominant d'inspiration chrétienne, pas la foi chrétienne en tant que telle. Le christianisme n'est pas raciste en lui-même, au contraire, mais l'habitude de repères culturels d'inspiration chrétienne peut expliquer en partie le rejet de certains occidentaux vis à vis de marqueurs culturels explicitement liés à d'autres traditions religieuses) qui influe sur les jugements, y compris de personnes qui ne sont parfois ni blanches ni chrétiennes, ni nécessairement bien disposées à l'égard du christianisme en lui-même.

(soit dit en passant, j'ai beaucoup de mal à comprendre la signification, chez un mouvement tel que les Veilleurs, qui rejette la plupart des critiques de notre ordre culturel du type de celles que je viens d'évoquer, comme l'argument de l'homophobie, et qui défend l'hégémonie d'un certain nombre de valeurs (ainsi la "complémentarité" des sexes)  de lectures publiques ou de citation sur des blogs militants  de textes de Gramsci, qui semble se situer dans une démarche philosophique et politique radicalement contraire à la leur).

2) Les rapports de domination: des relations asymétriques:

Tenir que notre relation du monde est constamment travaillée par un tissu de représentations culturelles inégalitaires, qui naturalisent des différences construites, et qui font que ceux-là mêmes au détriment desquels l'hégémonie culturelle répand son discours se persuadent, bien souvent, qu'il n'est question que d'évidences et de "réalité", c'est prendre conscience que nous ne sommes jamais à égalité les uns avec les autres dans nos prises de positions sociales, politiques et culturelles. Dans un débat sur l'homosexualité, un hétérosexuel et un homosexuel ne discutent jamais à armes égales, de même qu'un homme et une femme sur le sexisme, qu'un blanc et un noir à propos du racisme. L'hégémonie de certains types de modes de vies, d' origines, de d' identités sur d'autres, a pour conséquence que nous sommes toujours déjà plongés dans un rapport inégalitaire à notre prochain, en fonction de notre classe sociale, de notre sexe, de notre race, de notre religion, de notre orientation sexuelle ou autres, suivant notre adéquation ou notre inadéquation à tel ou tel aspect du ou des modèle(s) dominant(s)...  Ce qui justifie l'idée, souvent très mal comprise, voire combattue, que les dominants sont généralement bien moins qualifiés que les dominés pour déterminer les stratégies pertinentes pour remettre en cause leur propre hégémonie, et que le transfert discret mais bien souvent réel de celle-ci dans la lutte elle-même contre les inégalités est aussi à combattre et à proscrire.

Ce que la sociologue féministe Christine Delphy explique dans un texte célèbre, "Nos amis et nous", repris dans le premier tome de L'Ennemi Principal (ed. Syllepses), où elle dénonce, en 1975, les tentatives insidieuses de prise de contrôle du mouvement féministe par certains sympathisants hommes, prétendument pour que les exigences de celui-ci soient mieux entendues. Elle s'appuie, pour les besoins de sa démonstration, sur l'histoire du mouvement d'émancipation des noirs aux Etats-Unis:

"Cette démystification a été l’œuvre de la « nouvelle révolution noire » aux États-Unis, qui a commencé en 1965 par l’exclusion des Blancs des organisations de « droits civiques ». Cette révolution a mis un terme à cinquante ans de réformisme sur le problème racial, cinquante ans de paternalisme blanc. En effet le fonctionnement de ces groupes était fondé sur un déni de réalité, un faire-semblant constant. On faisait semblant, comme le propose Alzon, que la situation où les Blancs étaient oppresseurs et les Noirs opprimés était sans influence sur le fonctionnement des groupes de droits civiques :
 sur leur politique
 sur la structure de pouvoir de ces groupes.
On faisait comme si l’inégalité intrinsèque caractérisant les rapports entre Noirs et Blancs était annulée dès qu’on entrait dans le local de l’organisation. On niait que les Blancs apportaient des ressources politiques supérieures - leurs meilleures connaissances de l’ accès à la structure du pouvoir - et des ressources, qu’on doit pour l’instant, faute d’un autre mot, appeler « psychologiques », supérieures. Comme on ne peut lutter contre ce que l’on ignore, ce que l’on nie, ces facteurs jouaient donc pleinement et sans frein, avec le résultat inévitable que les Blancs occupaient une position privilégiée jusque dans les organisations consacrées à « l’amélioration du sort des Noirs ».
Mais leur présence, en dehors même de toute position dominante dans la hiérarchie du groupe lui-même, avait des conséquences encore plus fondamentales, c’est-à-dire dans des domaines encore plus importants :
 dans la définition des objectifs, qui elle-même est liée à la définition du combat, c’est-à-dire de l’oppression contre laquelle on est censé lutté : les Noirs ne pouvaient en présence des Blancs reconnaître leur propre oppression : d’abord ils ne pouvaient, même s’ils la voyaient, dénoncer la position dominante des Blancs dans le groupe lui-même, puisque le dogme, la représentation officielle du fonctionnement du groupe, dont dépendait l’existence du groupe en tant que tel, c’est-à-dire en tant que groupe mixte, déniait a priori la possibilité d’une telle chose :
  surtout, que les Blancs du groupe aient ou non des positions individuellement dominantes, leur présence renforçait la tendance à adopter la définition dominante, c’est-à-dire la définition blanche de ce dont les Noirs « souffraient ».
Cette idéologie, cette définition par l’oppresseur de ce qu’est l’oppression, diffuse au dehors, intériorisée par les Noirs, était incarnée par les membres blancs du groupe. N’étant pas noirs, ils l’exprimaient « sincèrement », et il était d’autant plus difficile pour les Noirs d’y opposer leur définition que celle-ci n’existait pas vraiment, tandis que la définition des Blancs était la définition officielle. L’opinion des Blancs était donc soutenue à la fois par l’ensemble de la culture - dont les Noirs participent - et par leur prestige d’oppresseurs.
Là résidait un des points cruciaux. Car non seulement ce prestige empêchait les Noirs de trouver leur définition de leur oppression, mais en retour la présence des Blancs les empêchait de lutter contre le prestige que ceux-ci avaient à leurs yeux. En effet, les Noirs ne pouvaient à la fois voir des Blancs et ne pas les voir d’une façon positive : ne pas les admirer, ne pas désirer être eux, puisque ceci est à la fois un des résultats, une des manifestations et un des moyens de l’oppression. Être en présence de Blancs, les voir, c’était dans le même temps et avoir une image positive de la blancheur et en prendre conscience. En prendre conscience, c’était prendre conscience dans le même temps de la base, de la condition nécessaire de cette image positive : l’image négative de la noirceur, et prendre conscience que cette image non seulement existait, mais subsistait et jouait à l’intérieur d’un combat de « libération ».
Ce n’est pas un hasard si l’exclusion des Blancs a coïncidé et avec la mode « afro », qui est bien plus qu’une mode ou même qu’une thérapie, et avec l’apparition du slogan « Black is beautiful ». La non-mixité était la condition logique et historique de la lutte contre la haine de soi. Les faits concrets, l’histoire concrète de la lutte, et des Noirs et des femmes, comme les implications logiques de la proposition que la libération des opprimés est d’abord, sinon seulement, l’œuvre des opprimés, amènent à la même conclusion : les oppresseurs ne sauraient jouer le même rôle dans les luttes de libération que les opprimés."

Cette intrusion du point de vue hégémonique dans le discours de libération des minorités est aujourd'hui dénoncé, dans les milieux féministes, sous le nom de "mansplaining" ("mecsplication" en français), comme la blogueuse féministe A-C Husson l'a rappelé il y a un peu plus d'un an sur son blog:

"[...] il s’agissait de mettre un pont final à une discussion en expliquant à une féministe qu’elle se fourvoyait, parce que lui savait ce que le "vrai combat du féminisme" devrait être. Il me l’a redit plus tard, ce n’est pas quelque chose qui lui a échappé: il est persuadé de savoir, mieux que nous, ce que doit être le féminisme, même s’il emploie indifféremment les mots "sexe" et "genre", et parle de "genre sexué", ce qui ne veut rien dire. Bref.
Qu’une chose soit bien claire. Comme je critiquais cette attitude, il m’a accusée de vouloir exclure les hommes du combat féministe. Loin de moi cette idée, les hommes sont indispensables à ce combat, puisque les féministes se battent pour l’égalité des genres. En revanche, je refuse qu’un homme m’explique comment, quand et pourquoi être féministe. De même, je me considère comme anti-raciste mais en tant que blanche, il est hors de question que je me substitue aux premier.es intéressé.es dans ce combat.[...]

 Le coup du mansplainer qui explique à une féministe comment être féministe, c’est un classique. Un cliché. Une étape obligée. Tou.tes les féministes connaissent cela. C’est même une case dans le bingo féministe, qui répertorie toutes les réponses les plus communes destinées à clouer le bec aux féministes. Ces réponses peuvent être le fait d’hommes ou de femmes. Citons les incontournables "Moi, je vais te dire ce qui ne va pas dans le féminisme" et "Les féministes se plantent, c’est l’égalité qu’il nous faut"." (Genre!, "Bingo féministe et mansplaining...").

Comme A-C Husson le rappelle, ce n'est pas parce que les dominants sont moins bien placés que les dominés pour dénoncer la condition de ces derniers qu'ils n'ont aucune contribution intéressante à apporter. Je serais en tout cas, personnellement, mal placé pour dire le contraire, moi qui, blanc, hétéro et homme, traite dans mes billets du racisme, de l'homophobie et du sexisme. Mais aussi "ouvert" que je m'efforce d'être, je demeure marqué par une éducation qui valorise davantage certains aspects de mon identité que d'autres qui sont le propre des personnes auxquelles je m'intéresse et dont j'essaie de comprendre et promouvoir le point de vue. J'ai beau lire depuis plusieurs mois des textes féministes et essayer d'en défendre le point de vue, j'ai souvent tendance à rester curieusement inerte, quand je déjeune chez mes parents, lorsque ma mère vaque à telle ou telle tache ménagère "habituelle". J'ai pris parti pour le "mariage pour tous", mais face à tel ou tel coming out, je me sens souvent un peu désolé, comme si mon interlocuteur m'annonçait une maladie ou un handicap. Je me suis toujours considéré comme étant fermement anti raciste, mais quand un jeune maghrébin en survêtement et casquette ("admirez" au passage mon aisance dans l'énoncé de clichés racistes) m'aborde dans la rue, poliment, pour me demander un renseignement banal, et que j'arrive à réprimer mon sentiment initial de peur pour lui répondre de façon courtoise et constructive, j'ai tendance à forcer mon empressement et à me flatter intérieurement de ma merveilleuse "ouverture" d'esprit, comme si le traiter comme j'attends moi-même d'être traité était un service que je lui rendais. Je suis conscient que beaucoup de personne de catégories dominantes font beaucoup mieux que moi, confrontées à certains des exemples que je viens de citer, mais mon témoignage me semble illustrer clairement que la bonne volonté ne suffit jamais tout à fait, quand il s'agit de contribuer à l'émancipation de personnes dont la condition semble moins valorisée socialement sur tel ou tel point, et que dans les relations qu'un homme a à une femme, un blanc à un non blanc, un hétéro à un homo, le passif des stéréotypes culturels influe toujours de manière suffisamment significative sur leurs interactions et leur regard sur l'autre et sur eux-mêmes, pour que leurs paroles et leurs actes l'un vis à vis de l'autre n'aient jamais tout à fait le même poids, que leur désir souvent sincère d'équité soit faussé par les présupposés culturels qu'ils partagent (ou non d'ailleurs).

C'est pourquoi il est important que cette inégalité "originelle" soit prise en compte dans les discours et les stratégies d'émancipation. Quelle que soit ma sincérité à vouloir contribuer à l'amélioration des conditions de vie de personnes moins privilégiées que moi sur tel ou tel aspect, comment savoir si le "juste milieu" que je peux être tenté de proposer, lors de tel  ou tel débat militant, entre leur indignation légitime et ce qui me semble audible par la "majorité" que je "représente" est véritablement l'expression constructive d'un point de vue "modéré", ou si l'enjeu repose sur un compromis entre ma culpabilité et mon désir de ne pas remettre en cause un certain nombre de facilités, de représentations et de privilèges qui me facilitent  tout de même bien la vie? La réponse à cette question est bien évidemment différente pour chaque personne, et quasiment impossible à trancher en toute sincérité. Mais précisément parce qu'elle témoigned'une d'une ambiguité constitutive des relations entre dominants et dominés, il importe que la parole de ces derniers, l'expression de  l'aliénation qu'ils vivent au jour le jour, à des degrés divers, et des arguments et des ressentis qu'ils opposent à cette dernière, soit rendu auvisible de la manière la plus directe possible, et que donc les "alliés" s'effacent face à ces témoignages, autant que leur aura symbolique efface ceux qu'ils cherchent à aider dans la "vraie vie".

On peut trouver ce point de vue "culpabilisateur". C'est ainsi le point de vue d'un billet tout récent, émanant d'un  catholique et dirigé contre la dénonciation féministe d'une "culture du viol". Cependant, cette idée de culpabilité, c'est-à-dire d'une prise d'ascendant morale sur son interlocuteur, en vertu d'une certaine formulation d'une certaine mise en contexte, n'est que le miroir de cet ascendant culturel qui fait, trop souvent , comme je le rapportais dans des billets précédents, qu'on va estimer qu'une fille en jupe ou noctambule ne doit pas "s'étonner de ce qui lui pend au nez", et qu'on va inversement minimiser le viol du fait des "instincts" ou du "contexte" ( il n'y a qu'à voir comment même à gauche, en principe un terrain favorable au féminisme, on se montre à l'occasion indulgent en matière de "troussage de domestique"). Si je ne soupçonne absolument pas l'auteur du billet (que je croise à l'occasion lors de twittapéros cathos) d'aller aussi loin, ni de sympathiser avec ces exemples, il me semble qu'il ne voit pas qu'il ne s'agit pas de nécessairement de "culpabilité",au sens où on devrait s'avouer coupable d'actes d'autres personnes, mais de la prise de conscience de tout ce qui dans nos présupposés fausse notre regard face à la femme violée, et rend bien souvent difficile, au quotidien, la reconnaissance sincère et pleine de la violence qui lui est faite. Et de nous demander (moi aussi bien que lui ou d'autres) sincèrement, humblement, ne serait-ce, dans un premier temps, que dans le secret de notre coeur, pourquoi?

Dans le même ordre d'idée, il est parfaitement irrecevable d'accuser les gay games de "discrimination liée à l'orientation sexuelle". L'acte de discriminer, en effet, s'inscrit dans une relation de pouvoir, qui différencie celui qui détient ce dernier et celui qui le subit. Qu'une orientation minoritaire soit interdite de participation à une manifestation sportive la reconduit à son néant culturel et social, en terme de reconnaissance. Qu'une majorité subisse le même traitement, et ce néant, par contraste, est rendu visible. Il ne s'agit donc plus d'exclusion à proprement parler, mais d'une mise en position d'agir, d'un "empowerment" dd'une minorité (je reviendrai en conclusion sur cette notion).

On voit donc pourquoi des tentatives de renverser les discours d'émancipation des minorités, telles que la dénonciation, dans un contexte occidental post-colonial, d'un "racisme anti-blanc", sont tout à fait impropres. Comme Christine Delphy l'écrivait, dans le texte cité plus haut:

"Le retournement de l’accusation de racisme est une réaction classiquement défensive et une défense classiquement réactionnaire. Et cela fait quelque temps déjà que l’on voit les femmes accusées de sexisme par des gens qui souvent n’en connaissent même pas le sens originel, mais qui ont l’excuse de ne pas poser aux « révolutionnaires », encore moins aux « féministes ». L’accusation de « contre-racisme » ou de « sexisme à l’envers » est typiquement réactionnaire : elle l’est déjà a priori, avant tout examen, en cela seul qu’elle pose implicitement une symétrie entre oppresseurs et opprimés. Il est incroyable qu’on ose proférer de telles choses à propos des Noirs, dont le mouvement (aux Etats-Unis) est plus ancien, plus connu et plus reconnu, que celui des femmes. Il est incroyable que quiconque se prétendant non seulement au courant des luttes, mais de surcroît « spécialiste », fasse preuve d’une telle ignorance, au sens premier d’absence d’information : et que quelqu’un qui ignore des faits élémentaires de l’histoire contemporaine ose aborder le sujet. En effet, le « concept » de « contre-racisme » a été démystifié depuis longtemps pour ce qu’il est : une tentative d’intimidation." (Christine Delphy, op. cit.).

Ce qui ne signifie nullement qu'il est en soi inenvisageable d'être en désaccord avec un militant d'une minorité quant à certains points de son discours ou son attitude ou certains de ses actes, ou avec certaines idées et certains arguments avancés, mais que notre évaluation de ces derniers ne doit nullement nous aveugler quant aux facilités de notre propre situation, et quant à notre illégitimité à prétendre dire mieux qu'un "plus petit que nous" le contenu et la signification de ses souffrances et/ou de sa fierté d'être ce qu'il ou elle est, et pour tout dire de son identité sociale et culturelle de dominé.e qui lutte pour reprendre le contrôle de ce qu'il ou elle est et peut devenir, et de la manière dont il ou elle est décrit.e.

3) Les relations de domination: des imbrications complexes:

Une objection tout à fait intéressante aux lignes qui précèdent serait de souligner qu'aucune société ne se divise aisément en deux blocs, l'un dominant, et l'autre dominé. une femme blanche est dominante par rapport à un  homme noire du point de vue de l'antiracisme, et dominée du point de vue du féminisme. Une militante féministe blanche, dans son combat pour l'émancipation, peut être amenée à s'exprimer au nom de toutes les femmes, alors que la situation d'une femme noire au regard de l'hégémonie culturelle ne sera pas nécessairement la même que la sienne. La lutte en faveur des minorités, contre l'"hégémonie culturelle", n'est-elle pas destinée, dans son essence, à se contredire elle-même?

Il s'agit là d'un problème bien connu des militants pour l'émancipation des minorités, celui de l'intersectionnalité des problématiques de domination et de la convergence des luttes. Comme A-C Husson le souligne:

" Cette critique rappelle (sans aucun doute de façon délibérée) la critique au fondement du concept d’«intersectionnalité". Dans un article fondateur ("Cartographies des marges : intersectionnalité, politique de l’identité et violences contre les femmes de couleur"), la féministe noire K.M. Crenshaw développe cette critique au sujet, non pas du mouvement LGBT, mais du mouvement féministe. Elle explique que des politiques fondées sur l’identité, comme les politiques féministes, tendent à minimiser ou ignorer les différences au sein de la communauté qu’elles sont censées représenter. Elle s’appuie pour cela sur les critiques internes au mouvement apportées par le "Black feminism" (explication en français ici). L’article porte plus spécifiquement sur la question des violences machistes: "S’agissant de la violence contre les femmes, une telle élision s’avère pour le moins problématique, car les formes de cette violence sont fréquemment déterminées par d’autres dimensions de l’identité des femmes — la race et la classe par exemple". Cette "élision" se retrouve dans les stratégies militantes:

Les recoupements évidents du racisme et du sexisme dans la vie réelle — leurs points d’intersection — trouvent rarement un prolongement dans les pratiques féministes et antiracistes. De ce fait, lorsque ces pratiques présentent l’identité « femme » ou « personne de couleur » sous forme de proposition alternative (ou bien…, ou bien…), elles relèguent l’identité des femmes de couleur en un lieu difficilement accessible au langage.

Les objectifs politiques des groupes militants peuvent en arriver à se contredire; le concept d’intersectionnalité permet donc de penser la convergence des luttes et la prise en compte des différences au sein des groupe minoritaires." (Genre! "Anti-homophobie et anti-racisme: la question de l'intersectionnalité").

Un exemple emblématique en France des difficultés pointées par ce concept est la polémique récurrente autour des femmes musulmanes voilées.  Doit-on choisir entre la défense des minorités musulmanes, et de leur droit à pratiquer leur religion, et celles des femmes contre les oppressions qu'elles subissent? Des féministes occidentales non musulmanes ont-elles plus de légitimité pour dire ce que doit être la liberté de la femme musulmane que celles qui revendiquent le port du voile, non comme un acte de soumission aux diktats d'une société patriarcale, mais au contraire comme un acte positif d'affirmation de leur identité à la fois religieuse et féministe, à la fois contre le sexisme présent dans leur culture d'origine, en relisant leur foi à l'aune des outils critiques du féminisme et des études de genre, et contre la mentalité colonialiste occidental, en tenant ferment que leur foi ne les opprime pas mais les libère? Les féministes qui réclament l'interdiction du voile ne sombrent-elles pas dans une forme de "whitesplaining"? Cette questions rejoint d'ailleurs d'autres soulevées par le débat (au demeurant très compliqué et sur lequel j'ai beaucoup de mal personnellement à me positionner) sur la prostitution: peut-on "sauver" les prostituées, parfois malgré elles, sans donner une place centrale à leur témoignage, à leur situations personnelle et aux risques qui sont les leurs, et à l'exposé de leurs motivations?

Comme la philosophe féministe Elsa Dorlin le rappelle:

" A partir de 2004, en France, la problématique désormais résumée par le triptyque “sexe, race, classe" est devenue à ce point incontournable qu'elle a contribué à renouveler la portée critique du concept de genre comme concept d'analyse. La date de 2004 marque l'émergence d'un nombre significatifs de travaux de recherche mais aussi l'acmé de deux polémiques: celle relative à la prostitution, et plus particulièrement
à la mobilisation des personnes prostituées et des travailleuses du sexe contre la Loi sur la Sécurité Intérieure (2002) qui pénalise le racolage dit “passif”, et celle relative au port du voile —polémique qui connaît alors son quatrième épisode—. En définissant la prostitution et le voile musulman comme les pires des violences faites aux femmes, une partie du mouvement et de la pensée féministes contribue plus ou moins involontairement à objectiver les “victimes” de ces violences sous les traits d'objets mutiques sans défense et, par définition, non blanches —issues de l'immigration postcoloniale et/ou non “occidentales”—.

Ainsi, c'est dans ce contexte bien particulier que la question de l'intrication des rapports de pouvoir —de genre, de sexualité, de couleur, de “race”, de classe, mais aussi de religion, de nation, de génération ... — est devenue l'une des questions les plus controversées et les plus urgentes pour les études féministes et de genre." (Papeles del CEIC n°83, sept. 2012, "L'Atlantique féministe. L'intersectionnalité en débat").

Ce concept d'intersectionnalité a le gros avantage de répondre de manière efficace au reproche classique de "communautarisme" porté contre les mobilisations identitaires des minorités.  Loin de mettre en danger le lien social et l'intérêt général par les revendications égoistes d'une minorité, aveugle à la complexité du monde, elles permettent de penser de manière dynamique l'interrelation de luttes diverses et souvent opposées en apparence, et de dépasser leurs antagonismes, pour les éclairant les unes par les autres, ouvrir la possibilité d'une convergence de l'ensemble des luttes contre l'exclusion et les inégalités.

Malgré son intérêt, et son très grand succès, il  demeure cependant difficile à manier, dans la mesure où son efficacité comme descripteur de l'imbrication des rapports sociaux-culturel ne doit pas faire passer à l'arrière-plan sa dimension critique:

"A mon sens, les théories qui se réclament de l'intersectionnalité hésitent entre analytique et phénoménologie de la domination, utilisant la problématique de l'intersectionnalité pour penser une tension qu'elle n'a peut être pas théoriquement vocation à résoudre. En effet, d’un côté, c’est la domination qui est en soi intersectionnelle; d’un autre côté, ce sont certaines identités, certaines expériences vécues de la domination qui sont intersectionnelles. Comment comprendre cette hésitation? Premièrement, il me semble qu'elle est dû aux effets de traduction culturelle des outils d'analyse critiques que nous utilisons entre les deux rives de l'Atlantique notamment: en ce sens, il serait particulièrement intéressant de faire l'histoire des mutations du
concept d'intersectionnalité. Deuxièmement, je suis convaincue que le terme d'intersectionnalité, parce qu'il possède une certaine neutralité sémantique et une formalité critique, permet de régler à bon compte la question de l'engendrement des rapports de pouvoir en général et des points de vue dominants qu'ils édifient, en particulier. Je m'explique. L’idée d’une logique intersectionnelle de la domination suppose que toute domination est par définition une domination de classe, de “sexe” —de genre et de sexualité—, de “race”, de couleur... Autrement dit, les femmes “blanches”, hétérosexuelles, appartenant aux classes privilégiées sont littéralement interpellées comme telles dans un rapport qui est tout autant interpénétré d'hétérosexisme, de racisme et d’antagonisme de classe, que celui qui touche les femmes lesbiennes, racisées, pauvres et les confine dans des identités dites intersectionnelles. Or, toute la difficulté est que, jouissant de certains privilèges de genre, de sexualité ou de classe ou de nationalité et/ou de couleur... les femmes appartenant aux groupes dominants ne se perçoivent jamais sous ces rapports imbriqués; et, par conséquent, ne faisant pas à proprement parler l'expérience de leur “identité intersectionnelle”, elles ont tendance à construire leur politisation sur la base d'un seul de ces rapports de pouvoir —à l'exclusion de tous les autres—, en dépit même du fait que leur expérience de ce rapport, par exemple le sexisme, est intrinsèquement dépendant de leur classe, de leur sexualité, de leur couleur, de leur âge... Et ce sont toujours les “supers” dominéEs — celles et ceux qui sont à l'intersection d'au moins deux rapports de pouvoir!...— qui doivent vivre, agir et se penser selon une identité intersectionnelle, une condition segmentée, déchirée, un point de vue tiraillé sur soi et le monde, à l'intersection des rapports de pouvoir. [...]

 Comme désaffiliée de son histoire, l’intersectionnalité “à l’européenne” n’est plus seulement un instrument critique du droit mais devient l’autre nom d’une description formaliste des rapports sociaux. L’intersectionnalité tend ainsi à remplacer ce que d’aucuns considèraient comme une litanie embarrassante, celle qui nomme un dispositif complexe, un appareil sophistiqué de rapports de pouvoir qui nous interpelle comme sujet8 au moment même où il rend méconnaissable nos expériences vécues, kaléidoscopiques, de la domination. Au cours de la traversée, l’intersectionnalité a sans doute perdu la tension intrinsèque entre analytique et phénoménologie de la domination qui la caractérisait, une tension qui exprimait précisément
ce qu’il nous revient toujours de penser." (Elsa Dorlin, op. cit.).

Conclusion: empowerment des minorités et promotion catholique du "bien commun":

La thèse suivant laquelle la voix des dominés doit être prédominante dans la dénonciation et l'émancipation de l'hégémonie culturelle qui les invisibilise et les alène, a pour corrélat une certaine  défiance envers les politiques topdown de lutte contre les discriminations, et a conduit à l'élaboration de notions telles que l'agency (la capacité à agir) ou l'empowerment, destinées à thématiser d'une prise de conscience et d'une libération par la base, sans passer par la médiation de dispositifs ou de discours liés à des catégories dominantes (au passge, prétendre par exemple que les femmes peuvent renverser les rapports de domination par leur "génie" propre, par exemple la séduction etc., et que donc le patriarcat en tant que concept serait simpliste, c'est oublier, ou feindre d'oublier, qu'on leur assigne alors comme instrument de leur "libération" les chaînes mêmes qui les lient à un "idéal" féminin abstrait, et redoubler leur aliénation: telle femme est-elle "suffisamment" séduisante, etc.? Ce sont à elles de décider de ce qui les libère, et non à quelque conception préétablie d'en haut et réductrice de déterminer ce qu'est leur "génie") :

"Les origines et sources d’inspirations de la notion d’empowerment sont multiples et peuvent être retracées dans des domaines aussi variés que le féminisme, le freudisme, la théologie, le mouvement black power ou le gandhisme (Simon, 1994 ; Cornwall, Brock, 2005). L’empowerment renvoie à des principes, telles que la capacité des individus et des collectivités à agir pour assurer leur bien-être ou leur droit de participer aux décisions les concernant, qui guident la recherche et l’intervention sociale auprès des populations marginalisées et pauvres depuis plusieurs décennies aux États-Unis (Simon, 1994). Il faudra pourtant attendre les années 1970, et notamment la parution en 1976 de l’ouvrage Black Empowerment : social work in oppressed community de Barbara Solomon, pour que le terme soit formellement utilisé par les chercheurs et les intervenants en service social. À la faveur des mouvements sociaux contestataires, le mot se popularise rapidement et s’utilise alors de façon croissante dans les travaux et interventions portant sur les communautés marginalisées comme les Noirs américains, les femmes, les gays et les lesbiennes ou les personnes handicapées.

5 Les premières théories de l’empowerment élaborées aux États-Unis sont donc ancrées dans une vision philosophique qui donne la priorité au point de vue des opprimés, afin que ces derniers puissent s’exprimer mais aussi acquérir le pouvoir de surmonter la domination dont ils font l’objet (Wise, 2005). Parmi les nombreuses sources d’inspiration des travaux sur l’empowerment, la méthode de la conscientisation développée par le Brésilien Paulo Freire dans son ouvrage Pédagogie des opprimées publié 1968 occupe une place de choix (Freire, 1974). La grande majorité des ouvrages sur l’empowerment y font d’ailleurs références. Partant de la « conscience dominée » des milieux ruraux brésiliens, expression de la « domination qu’un petit nombre de gens exerce dans chaque société sur la grande masse du peuple », Paulo Freire veut atteindre la « conscience libérée ». Il prône une méthode d’éducation active qui « aide l’homme à prendre conscience de sa problématique, de sa condition de personne, donc de sujet » et lui permet d’acquérir « les instruments qui lui permettront de faire des choix » et feront « qu’il se politisera lui-même » (Freire, 1974). « Le but de l’éducateur », souligne-t-il, « n’est pas seulement d’apprendre quelque chose à son interlocuteur, mais de rechercher avec lui, les moyens de transformer le monde dans lequel il vit » (p. 9)." (Revue Tiers-Monde 2009/4 (n°200), "Empowerment": généalogie d'un concept clé du discours contemporain sur le développement, Anne-Emmanuèle Calvès).

Si l'auteure du même article cherche à montrer que ce concept, trop vague, a  été détourné de son objectif initial pour dépolitiser le pouvoir collectif, et a été récupéré et instrumentalisé par des conceptions top-down de la vie sociale et des politiques de développement, il reste utile pour penser une politique de libération des minorités par elles-mêmes, qui évite les écueils de l'"universalisme" républicain à la française, qui, en prétendant ne prendre aucun parti, favorise de facto le statu quo en faveur des discours hégémoniques.

Et de fait, et sans idéaliser outre-mesure les politiques des identités à l'anglo-saxonne, c'est belle et bien la prise de conscience politique des minorités (qu'il s'agisse des femmes, des noirs, des homosexuels, etc.) et leur activisme qui a mené à une amélioration significative, aux 20ème et 21ème siècle, de leur condition. Les beaux principes humanistes abstraits de la République n'y ont pas suffit, même s'ils ont pu les faciliter dans une certaine mesure. Ni d'ailleurs la conception du "bien commun" défendue par l'Eglise, dont on peut se demander si, à force de privilégier la complémentarité et la collaboration entre les classes et les sexes et le statu quo, elle ne finit pas par de fait, au non de la non violence, par renforcer l'hégémonie et les privilèges de quelques uns, et instituer un monopole de la violence structurelle et du pouvoir social. De fait, il est difficile de retracer ce qui revient à l'Eglise dans l'émancipation (il y a eu des choses très importantes, et la théologie du corps de Jean-Paul 2 est à certains égards par exemple une tentative de prise en compte certaines revendications féministes, mais l'Eglise n'a pas été  pilote dans ces combats comme elle aurait pu, à mon sens, l'être), qu'aujourd'hui peu de catholiques remettent en cause, de ces minorités, alors qu'on peut trouver assez facilement des moments où elle semble avoir tenté de les freiner, voire de les stopper.

Tant que l'Eglise n'aura pas pris toute la mesure et l'urgence de ces questions d'hégémonie culturelle et d'émancipation des exclus et des dominés par eux-mêmes, leur témoignage et leur réappropriation de ce qu'ils sont et veulent devenir, et non par quelque discours bienveillant (voire paternaliste) généraliste et venu d'en haut, elle n'aura pas à mon sens dépassé les objections, contre sa doctrine sociale, de la gauche athée, ni celles en provenance de sa propre composante d'ouverture.

Judith Butler et ce que signifie "défendre la vie"

Ce billet compile, en les étoffant, deux réponses que j'ai faites il y a deux semaines, sur Facebook, à l'un de mes contacts qui m'interpellait sur la dimension "subversive" revendiquée de la pensée de Judith Butler. Il aura donc un fort air de déjà-lu pour ceux de mes lecteurs qui me suivent sur Facebook).

L'une des grandes questions qui me paraissent traverser l'oeuvre de Judith Butler (pour le peu que le non spécialiste que je suis en a lu jusqu'ici) est: qu'est-ce qui fait qu'une vie est perçue ou non comme vivable? Suivant les contextes (guerre, "matrice hétérosexuelle", etc.) telle vie sera sacralisée, ou au contraire minimisée, voire reléguée dans l'indicible (le gay aux yeux de beaucoup d' hétéros. Le trans aux yeux de beaucoup de gays. Le prisonnier de Guantanamo aux yeux d'une certaine droite américaine. Voire le foetus aux yeux de Butler elle-même, ce qu'elle me parait thématiser explicitement au début de Ce qui fait une vie, quoique contre la position politique connue sous le nom de  pro life). En lien avec cette question , il convient de rappeler qu'elle a fait ses premières armes philosophiques sur la dialectique hégélienne du maitre et du serviteur (notamment dans sa thèse de doctorat, publiée en 1987 sous le titre Subjects of desire), et la question de la reconnaissance: qu'est-ce qui fait qu'une vie est reconnue, ou se reconnait-elle, pour telle? 

 " Les derniers travaux de l’auteure, notamment Frames of War : When Is Life Grievable ? (2009), se caractérisent entre autres par un abandon relatif de la question du genre au profit d’un intérêt pour la guerre, mais ils se caractérisent plus fondamentalement par une réévaluation de la notion de « reconnaissance » qui dépasse de façon significative les thèses de Gender Trouble. J. Butler se fait de plus en plus critique à l’endroit de la reconnaissance dans la mesure où celle-ci présuppose des schèmes perceptifs et idéologiques qui déterminent ce qu’est une vie « vivable », digne de ce nom, une vie qui compte et par conséquent une vie reconnue. La notion de « reconnaissabilité » permet précisément de souligner les limites de la « reconnaissance » en s’intéressant aux modalités effectives selon lesquelles une vie est reconnue comme « digne » ((voir à ce propos les pages synthétiques et très éclairantes de H. Gueguen, dans La reconnaissance, Paris, La Découverte)). En fonction de ce déplacement, la « précarité » et la vulnérabilité » permettraient de dépasser les pièges d’une reconnaissance socialement et idéologiquement formatée. Le lien avec Sujets du désir s’avère alors manifeste puisque J. Butler y défend, contre les réappropriations ultérieures, le caractère vulnérable et précaire du sujet hégélien. Le passage de la « reconnaissance » à la « reconnaissabilité » est certes une critique de la reconnaissance hégélienne et des présupposés qu’elle charrie. Pourtant, c’est encore et toujours une thématique hégélienne qui assure un dépassement de cette critique. Paradoxalement, c’est en effet dans sa lecture du texte hégélien que J. Butler forge la notion de vulnérabilité qui est le concept fondateur pour une rénovation de la reconnaissance sur de nouvelles bases. La notion de vulnérabilité, la critique de l’autonomie et de l’autosuffisance prêtées à tort au sujet hégélien fonde les bases d’une critique de la reconnaissance hégélienne et assure l’élaboration de l’un des concepts clé de la pensée butlerienne." (Actu Philosophia, "Judith Butler: Sujets du désir", par Sandrine Alexandre).

En ce sens, il est clair que la subversion, pour Butler, n'a pas pour finalité de défier l'ordre en tant qu'il est ordre, mais dans la mesure où il fige ce processus continu de reconnaissance et d'émergence a la conscience de soi d'identités singulières et occultées par le ou les consensus du moment. Raison pour laquelle, au passage, elle s'est montrée très réticente à la revendication de la légalisation du mariage gay. Quelles formes d'union plus marginalisées encore cette reconnaissance par l'Etat cette légalisation va-t-elle a contrario confirmer dans la non reconnaissance légale? On voit donc que Butler ne combat pas tant l'ordre en tant qu'il est ordre, mais en tant qu'il est toujours à nouveau injuste, c'est a dire excluant et invisibilisant, même lorsqu'il se présente lui-même comme l'aboutissement de la subversion d'un ordre établi antérieur ou comme la réaction à un autre ordre plus tyrannique. La subversion, pour elle, n'est pas ce qui va déshumaniser l'homme en le pervertissant, en occultant sa dignité, mais au contraire ce qui va sans cesse rappeler et maintenir au grand jour la précarité de cette dernière, sans cesse à nouveau dissimulée par le pouvoir normatif des usages et du langage, souvent dans l'acte ou le discours même qui prétend la défendre:

" « Violence, Mourning, Politics » dépasse l’affirmation de la nécessité d’un discours critique face aux attentats du 11 septembre et à la responsabilité des Etats-Unis. Dans cet article, Judith Butler s’interroge sur la réaction agressive qui suit la perte et le deuil. La violence est une réaction qui tente de faire disparaître la faiblesse dans laquelle l’humain se trouve après une agression, elle tente de cacher cette vulnérabilité de l’humain. L’auteur affirme qu’au contraire, il faut laisser cette vulnérabilité, cette précarité de l’être, visible. Il faut lui ménager une place, ce n’est que par la reconnaissance de cette vulnérabilité qu’une éthique de la non-violence peut se développer. S’interrogeant ensuite sur la manière dont certains deuils deviennent nationaux et d’autres tombent dans l’oubli, elle souligne que toute vie humaine n’est pas sur un pied d’égalité, que certaines semblent mériter d’être pleurées tandis que d’autres ne doivent surtout pas être évoquées. Les médias possèdent un fort rôle dans cette normalisation par le deuil et dans la déshumanisation de certains êtres par rapport à d’autre. Elle développe cette idée de manière très importante dans le dernier article qui donne son nom au recueil. A partir de la théorie du visage de Levinas, elle dénonce la manipulation de l’image par les médias, déshumanisant certains visages comme celui de Ben Laden ou encore de Saddam Hussein pour en faire des incarnations respectivement du terrorisme et de la tyrannie." (Université Rennes 2, site du CELLAM, compte-rendu de Vie Précaire par Chloé Tazartez).

  L'un des points de sa pensée jamais mentionnés dans notre polémique, mais à mon avis passionnant, est quelle est une philosophe "pro choix" de la vie. En témoignent les titres originaux de plusieurs de ses livres The psychic life of power, Precarious life, ainsi que le sous-titre de Frames of war: When Is Life Grievable ? (la traduction en français renforce cet aspect, en choisissant pour titre: Ce qui fait une vie) . Dans ce dernier livre, elle insiste sur la nécessite de ne pas laisser a la droite religieuse le monopole de la réflexion sur la vie. Ce qui la place, sur ce point, en contradiction directe avec l'enseignement actuel de l'Eglise catholique, puisqu'a ses yeux, certaines vies ne sont decidément pas vivables:

" Il est évidemment difficile, quand on est de gauche, de penser un discours de la « vie », habitués que nous sommes à considérer comme « pro-choix » les personnes qui défendent l’accroissement des libertés reproductives, et comme « pro-vie » celles qui s’y opposent. Mais peut-être y a-t-il un moyen pour la gauche de se réapproprier la pensée de la « vie » et de recourir à ce cadre de la vie précaire pour tenir une position féministe forte sur les libertés reproductives. Il est facile de voir comment les partisans des positions appelées « pro-vie » pourraient s’emparer d’une telle vision pour soutenir que le fœtus est précisément cette vie qui reste privée de deuil et qui devrait être pleurée ou encore une vie qui n’est pas reconnue comme telle par ceux qui défendent le droit à l’avortement. Le même argument pourrait être étroitement associé aux revendications de droits pour les animaux, puisqu’on pourrait dire que l’animal est une vie qui n’est généralement pas reconnue comme telle d’après les normes anthropocentriques. De tels débats tournent souvent aux questions ontologiques cherchant à découvrir s’il y a une différence significative entre le statut vivant du fœtus, voire de l’embryon, et celui d’une « personne », ou encore s’il y a une différence ontologique entre l’animal et l’« humain ».


Reconnaissons que tous sont des organismes qui vivent, dans un sens ou un autre. Dire cela, cependant, ce n’est pas encore fournir un argument substantiel en faveur de l’une ou l’autre politique. Après tout, les plantes sont des êtres vivants, mais les végétariens ne refusent habituellement pas d’en manger. Plus généralement, on peut soutenir que des processus de vie eux-mêmes nécessitent destruction et régénération, mais cela ne nous dit pas encore quels types de destructions sont acceptables ou inacceptables au point de vue éthique. Déterminer la spécificité ontologique de la vie dans de tels cas nous conduirait plus généralement à aborder la biopolitique, qui concerne les manières d’appréhender, de contrôler et d’administrer la vie ainsi que la manière dont ces modes de pouvoir entrent dans la définition de la vie même. [...]

De mon point de vue, il n’est pas possible de fonder des arguments en faveur de la liberté reproductive, qui inclut le droit à l’avortement, sur une conception de ce qui est vivant et de ce qui ne l’est pas. Les cellules souches sont des cellules vivantes, fussent-elles précaires, mais cela n’implique pas immédiatement une quelconque décision quant aux conditions sous lesquelles elles doivent être détruites ou utilisées. Tout ce qui entre sous la rubrique « vie précaire » ne mérite donc pas a priori d’être protégé de la destruction. Mais c’est précisément là que ces débats deviennent difficiles, car si certains tissus ou cellules vivants méritent d’être protégés de la destruction et pas d’autres, cela ne risque-t-il pas de mener à conclure que, en situation de guerre, certaines vies humaines méritent d’être protégées et d’autres non ? Pour voir en quoi cette inférence est fallacieuse, il nous faut considérer quelques postulats de base de notre analyse et la manière dont un certain anthropocentrisme conditionne plusieurs formes problématiques d’argumentation." (Judith Butler, Ce qui fait une vie: Essai sur la violence, la guerre et le deuil, "Vers une critique du droit à la vie"Zones, 2009, Trad. Joëlle Marelli)

 C'est précisément ce point, susceptible d'être rejeté de manière épidermique par de nombreux chrétiens, qui permet à mon avis un dialogue fécond (rappel: dialogue n'est synonyme ni d'accord ni de compromis) entre sa pensée et celle catholique. En effet, elle thématise la tension inhérente a toute pensée qui se réclame de la "défense de la vie". Personne n'est jamais totalement "pro vie", et la connotation totalisante, globale, absolue de ce terme, qui lui donne cette apparence d'évidence, si convaincante pour les catholiques, me parait-être dans le même temps une cause importante du malaise et de la réticence de beaucoup de nos contemporains face à leur combat. "Défendre la vie", c'est à la fois, me semble-t-il, trop dire et ne rien dire. Après tout, la vie elle-même, comme Judith Butler le souligne dans le passage ci-dessus, a besoin de consumer d'autres vies pour durer. 

Diverses associations féministes et LGBT cherchent à mettre en lumière comment certaines vies (des femmes, des gays, des trans,) sont rendues, banalement, invivables, pour dénoncer cet état de fait, mais par ailleurs défendent l'idée que certaines vies puissent ne pas, ou ne plus, valoir le coup d'être vécues. Inversement, les catholiques (ou un grand nombre d'entre eux) défendent la dignité inconditionnelle de toute vie, de la conception a la mort, mais, dans les critères suivant lesquels ils les apprécient (par exemple en affirmant que certaines vies sont habitées par des tendances "désordonnées" qui les coupent de certaines voies, pourtant lourdement favorisées socialement, pour s'accomplir pleinement, par exemple le mariage, voire la prêtrise selon certains ) les rendent de fait plus ou moins vivables, plus ou moins abouties ou susceptibles d'aboutissement: certaines nécessitent de plus grands sacrifices que d'autres pour tendre vers la plénitude de la vie chrétienne. Tout le monde ou presque se réclame de la vie, féministes, cathos ou autres, mais personne ne la défend de manière absolue. Chacun le fait suivant une conception qui valorise certains de ses aspects sur d'autres: vie consciente, vie biologique, vie "en devenir"... Reconnaitre cette tension n'implique pas que tout se vaut. Je pense qu'on peut percevoir le paradoxe qui la travaille tout en restant fermement engagé dans la promotion de la liberté contraceptive, ou au contraire dans celle de l'enseignement moral de l'Eglise. Mais cela pose une question qui reste souvent implicite, tant dans les joutes entre catholiques et féministes qu'à l'intérieur même de l'Eglise, entre ceux pour qui être contre l'avortement implique d'être contre la peine de mort, ceux qui pensent le contraire, et ceux qui trouvent qu'elle devrait un peu moins se préoccuper des débuts et de la fin de la vie, et un peu plus de son milieu. 

Les réactions catholiques à l'homicide d'un braqueur par un bijoutier niçois me paraissent à ce titre assez éclairantes. Beaucoup s'affrontent les uns les autres de manière virulente, s'opposant des conceptions parfois extrêmement divergente de cette valeur qu'ils sont censés partager: la défense inconditionnelle de la vie. Certains revendiquent à ce sujet une position qui se veut "cohérente": "préférer la vie" de manière inconditionnelle, plutôt qu'"à la carte", comme le feraient aussi bien ceux qui condamnent le bijoutier mais se font par ailleurs les promoteurs de l'avortement, que ceux qui défendent l'acte de ce dernier, mais se disent par ailleurs "pro-vie". Si toujours "préférer la vie" est une belle formule (qui a d'ailleurs le mérite de lever en partie le caractère trop absolu de la revendication "être pro vie" et de préciser ses contours), et si je m'associe à l'auteur dans notre impossibilité commune de cautionner l'acte de tirer dans le dos de quiconque, quelques soient par ailleurs les circonstances éventuellement atténuantes, je m'interroge néanmoins sur cette revendication d'une défense "cohérente" de la vie: si on observe tant d'incohérences dans ce combat des catholiques, sur la gauche comme sur la droite, n'est-ce pas justement parce que ce terme "vie" est trop général et imprécis pour servir de fondement clair à une revendication d'ordre éthique et politique, au sens où tout le monde peut s'y reconnaitre tout en en excluant l'autre , que le mot d'ordre "défendre la vie" est lui-même la source inéluctable de contradictions, incohérent dans son essence comme dans sa formulation? N'y a-t-il pas lieu de mieux définir ce qu'est une "vie" au sens où nous l'entendons, une vie vivable, ou digne d'être défendue?Ce qui inclut peut-être, au delà de la vie elle-même, de réfléchir sur ce qu'est la vulnérabilité: qu'est-ce qui nous fait juger qu'elle doit parfois être protégée, et parfois non (concernant la vulnérabilité, d'une part de l'embryon humain, d'autre part de l'animal à l'abattoir, beaucoup de militants antispécisme les prioriseront de manière rigoureusement inverse à la majorité des catholiques, avec le même sentiment d'évidence morale. Certains sont pour la paix dans le monde, au risque delaisser certains régimes exercer des répressions sanglantes. D'autres sont prêts à partir en guerre pour sauver des vies qu'ils jugent injustement opprimées. Beaucoup de français, par ailleurs, jugent que la vulnérabilité d'un embryon ne justifie pas sa protection à tout prix, dans la mesure où il n'est pas encore conscient, mais par contre estiment, à mon avis à juste titre, que la vulnérabilité d'un braqueur qui tourne le dos à sa victime doit être protégée sans réserves des velléités d'auto-défense de celle-ci, au même titre que celle de n'importe lequel de nos concitoyens. De nombreux autres français pensent rigoureusement l'inverse, comme on l'a vu ces derniers jours. Et bien sûr certains sont à la fois pour l'avortement et l'auto-défense, ou rejettent les deux avec une même véhémence. Avec à chaque fois un sentiment d'évidence morale qui pose la question de la valeur morale et axiologique, justement, de ce dernier, et me conduit pour ma part, par principe, à  m'en méfier, que ce soit chez ceux qui classent les vies par ordre de priorité ou chez ceux qui entendent,  sans que je sois sûr pour ma part que cela soit absolument pensable, toutes les défendre à égalité. Car quels que soient les conflits éthiques, qu'il s'agisse de justice sociale, de relations internationales ou de bioéthique, on oppose constamment la vie à la vie, et n'en déplaise aux slogans des uns et des autres, il n'est pas toujours si facile de déterminer quelle conception de la vie, et parfois quelle vie, doit primer)? 

Ce qui aurait le mérite, non seulement de poser sur la table l'une des difficultés importantes de l'"unité" des catholiques aujourd'hui: la plupart se disent "pro vie", mais en ayant une idée souvent complètement différente de ce qu'est cette vie qu'il convient de défendre à tout pris, et des situations que l'on peut ou non associer à ce combat, pour ne pas parler des priorités éventuelles entre telle ou telle de ces dernières (lutte contre la peine de mort, l'avortement), mais aussi de pouvoir peut-être prendre en compte d'une manière moins épidermique et "bloquante" le discours de ceux et celles pour qui l'avortement n'est pas un crime contre la dignité humaine, mais un acquis historique pour celle-ci, une cause pour laquelle des personnes ont lutté, y compris en assumant les risques de l'illégalité et de la répression judiciaire, des décennies durant. Que ce soit pour mieux les entendre ou pour mieux les réfuter. 

Et pour quelqu'un comme moi, qui suis passé successivement, depuis que je suis en âge de m'engager politiquement,  par le catholicisme de gauche, l'extrême-gauche athée,  le mysticisme ésotérisant chrétien (genre J.Boehme) , le catholicisme "orthodoxe" puis a nouveau le catholicisme de gauche, qui ai subi en profondeur et les unes unes après les autres des influences mutuellement exclusives sur les question de l'avortement et de l'euthanasie (même si par ailleurs j'ai toujours été totalement opposé à la peine de mort)et qui ne parvient pas a être sensible, en dépit de tous mes efforts, prolongés sur des années, à "l'évidence morale" ni de la position "pro-vie", ni de celle "pro-choix" (ces deux termes sont certes réducteurs, mais me permettent de bien cibler ce dont je parle), c'est capital.