jeudi 15 août 2013

Etudes de genre et théologie du corps: considérations préliminaires 2/3




2) Oppression de la femme par l'homme, "originalité naturelle" des deux sexes, et socialisation de genre


L'un des mérite de la théologie du corps de Jean-Paul II est d'avoir cherché à donner une formulation catholique la dénonciation de l'oppression de la femme par l'homme:



 "Quand donc nous lisons dans la description biblique les paroles adressées à la femme: «Le désir te portera vers ton mari, et lui dominera sur toi» (Gn 3, 16), nous découvrons une rupture et une menace constante affectant précisément cette «unité des deux» qui correspond à la dignité de l'image et de la ressemblance de Dieu en chacun d'eux. Mais cette menace apparaît plus grave pour la femme. En effet, dans une existence qui est un don désintéressé et qui va jusqu'à vivre «pour» l'autre s'introduit le fait de la domination: «Lui dominera sur toi». Cette «domination» désigne la perturbation et la perte de stabilité de l'égalité fondamentale que possèdent l'homme et la femme dans l'«unité des deux», et cela surtout au détriment de la femme, alors que seule l'égalité qui résulte de la dignité des deux en tant que personnes peut donner aux rapports réciproques le caractère d'une authentique «communio personarum». Si la violation de cette égalité, qui est à la fois un don et un droit venant de Dieu Créateur lui-même, comporte un élément défavorable à la femme, par le fait même elle diminue aussi la vraie dignité de l'homme. Nous touchons ici un point extremement délicat dans le domaine de l'«ethos» inscrit dès l'origine par le Créateur dans le fait même de la création des deux à son image et à sa ressemblance.Cette affirmation de Genèse 3, 16 a une grande portée, une portée significative. Elle implique une référence au rapport réciproque de l'homme et de la femme dans le mariage. Il s'agit du désir né dans le cadre de l'amour conjugal, qui fait en sorte que «le don désintéressé de soi» de la part de la femme attende en réponse d'être parachevé par un «don» analogue de la part de son mari. Ce n'est qu'en se fondant sur ce principe que tous les deux, et en particulier la femme, peuvent «se trouver» en une véritable «unité des deux», selon la dignité de la personne. L'union matrimoniale exige que soit respectée et perfectionnée la vraie personnalité des deux époux. La femme ne peut devenir un «objet» de «domination» et de «possession» de l'homme. Mais les paroles du texte biblique concernent directement le péché originel et ses conséquences durables chez l'homme et la femme. Sur eux pèse la culpabilité héréditaire; ils portent constamment en eux la «cause du péché», c'est-à-dire la tendance à altérer l'ordre moral qui correspond à la nature rationnelle elle-même et à la dignité de l'homme comme personne. Cette tendance s'exprime dans la triple concupiscence que le texte de l'Apôtre décrit comme convoitise de la chair, convoitise des yeux et orgueil de la richesse (cf. 1 Jn 2, 16). Les paroles de la Genèse citées plus haut (3, 16) montrent comment cette triple convoitise, cette «cause du péché», pèsera sur les rapports réciproques de l'homme et de la femme.Ces mêmes paroles se réfèrent directement au mariage, mais indirectement elles atteignent les divers domaines de la convivialité, les situations dans lesquelles la femme est désavantagée ou objet de discrimination pour le seul fait d'être femme. La vérité révélée sur la création de l'homme comme être masculin et féminin constitue l'argument principal contre toutes les situations qui, en étant objectivement nuisibles c'est-à-dire injustes, comportent et expriment l'héritage du péché que tous les êtres humains portent en eux-mêmes. Les Livres de l'Ecriture Sainte confirment en divers endroits l'existence effective de telles situations, et en même temps ils proclament la nécessité de se convertir, c'est-à-dire de se purifier du mal et de se libérer du péché, de ce qui porte offense à l'autre, de ce qui «amoindrit» l'homme, non seulement celui qu'atteint l'offense mais aussi celui qui en est l'auteur. Tel est le message immuable de la Parole révélée par Dieu. Ainsi s'exprime l'«ethos» biblique jusqu'à la fin(33)." (Jean-Paul II, Lettre apostolique Mulieris Dignitatem, du 15 août 1988, 10).
Selon Yves Semen, ce rapport de domination peut s'exercer dans les deux sens:

"L'homme est conscient du poids et de la virulence de son désir sexuelet de la tyrannie qu'il peut exercer sur lui. Il peut attendre du mariage et de sa femme un  apaisement de ses pulsions,  de sa soif de l'union physique, sans toujours réaliser que l'exercice habituel de la sexualité provoque davantage une exaspération qu'un rémission du désir sexuel. Dans le mariage, il pourra avoir tendance à revendiquer ses "droits d'époux", en invoquant l'exigence du "devoir conjugale". [...]De son côté la femme est capable de répondre à cette volonté de domination de l'homme par un autre type de domination beaucoup plus subtil: voyant que sa soif de don dans le mariage et la vie conjugale est l'objet de tentatives d'appropriation, et comme elle s'imagine être plus libre que l'homme vis-à-vis de l'exigence du désir sexuel, elle peut chercher à exploiter cette caractéristique de sa physiologie et de sa psychologie pour exercer à sa manière une domination. Elle attend du mariage moins une satisfaction de ses pulsions sexuelles qu'une certaine satisfaction sentimentale, ce qui lui donne l'impression tout à fait illusoire d'une plus grande "pureté"." (op. cit., p. 135-136)
Ces tentatives mutuelles de domination dans le couple peuvent eller jusqu'à la "désunité", et ses conséquences dramatiques (violences conjugales, adultère, divorce...):


"1. Désunité dans la personne entre le regard et le coeur:

[...] Un des effets du péché, c'est de troubler la qualité du regard qui n'est plus alors dans l'admiration de l'altérité masculine ou féminine. Ce n'est plus un regard de pureté du coeur admirant l'autre à travers la séduction qui s'exprime à travers les signes de la masculinité et de la féminité et y discernant un appel à la communion des personnes, c'est un regard qui vise à utiliser pour satisfaire. Le péché fausse le regard et introduit la désunité entre le regard et le coeur, entre l'appel du coeur à la communion des personnes et le regard qui cherche à prendre, utiliser, "chosifier". 
2. Désunité entre le corps et le coeur
Il faut remarquer que, lorsqu'il "regarde pour désirer" et qu'il en prend conscience, l'homme a tendance, non pas à considérer létat problématique de son coeur, mais à accuser son corps C'est une réaction constante de l'homme que de mettre en accusation son corps comme une réalité étrangère à lui-même et sur laquelle il n'a pas prise. Le corps est alors considéré comme la source du péché, comme un adversaire à combattre ou duquel il faut se libérer. [...]
3. Désunité entre les personnes
La désunité entre les personnes s'établit lorsqu'elles ne sont plus l'une pour l'autre don d'elles-mêmes, mais sont réduites au statut d'objets l'une pour l'autre. [...]Finalement, ce que veut nous dire Jean-Paul II à travers cette longue analyse du regard, c'est que c'est la valeur du regard que je porte sur l'autre qui décide de l'adultère commis dans le coeur, quelle que soit la réalité ou l'absence d'actes extérieurs. C'est pour cela que le pape va jusqu'à dire, et cela a été mal compris, qu'on peut commettre l'adultère avec sa propre femme, car l'adultère n'est pas tant dans l'acte extérieur que dans le regard - et l'intention qui l'anime- qui est suscpetible d'entrainer l'acte extérieur : "[...] Cet adultère "dans le coeur", l'homme peut également le commettre à l'égard de sa propre femme, s'il la traite seulement comme objet d'assouvissement de ses instincts"." (idem, p. 141 à 146). 
Du fait de sa conception résolument différentialiste des rapports H/F, le "féminisme" de Jean-Paul II trouve assez vite ses limites:

"De nos jours, la question des «droits de la femme» a pris une portée nouvelle dans le vaste contexte des droits de la personne humaine. Eclairant ce programme constamment déclaré et rappelé de diverses manières, le message biblique et évangélique sauvegarde la vérité sur l'«unité» des «deux», c'est-à-dire sur la dignité et la vocation qui résultent de la différence et de l'originalité personnelles spécifiques de l'homme et de la femme. C'est pourquoi même la juste opposition de la femme face à ce qu'expriment les paroles bibliques «lui dominera sur toi» (Gn 3, 16) ne peut sous aucun prétexte conduire à «masculiniser» les femmes. La femme ne peut _ au nom de sa libération de la «domination» de l'homme _ tendre à s'approprier les caractéristiques masculines, au détriment de sa propre «originalité» féminine. Il existe une crainte fondée qu'en agissant ainsi la femme ne «s'épanouira» pas mais pourrait au contraire déformer et perdre ce qui constitue sa richesse essentielle. Il s'agit d'une richesse énorme. Dans la description biblique, l'exclamation du premier homme à la vue de la femme créée est une exclamation d'admiration et d'enchantement, qui a traversé toute l'histoire de l'homme sur la terre. Les ressources personnelles de la féminité ne sont certes pas moindres que celles de la masculinité, mais elles sont seulement différentes. La femme _ comme l'homme aussi, du reste _ doit donc envisager son épanouissement personnel, sa dignité et sa vocation, en fonction de ces ressources, selon la richesse de la féminité qu'elle a reçue le jour de la création et dont elle hérite comme une expression de l'«image et ressemblance de Dieu» qui lui est particulière. Ce n'est que dans ce sens que peut être surmonté aussi l'héritage du péché qui est suggéré par les paroles de la Bible: «Le désir te portera vers ton mari, et lui dominera sur toi». Dé passer ce mauvais héritage est, de génération en génération, un devoir pour tout être humain, homme ou femme. En effet, dans tous les cas où l'homme est responsable de ce qui offense la dignité personnelle et la vocation de la femme, il agit contre sa propre dignité personnelle et contre sa vocation." (Mulieris Dignitatem, op. cit.).

L'analyse, et la dénonciation, que Jean-Paul II tente, à l'encontre de l'opression de l'homme sur la femme, si elle est extrêmement louable dans son intention, me semble appeler, pour ce qui concerne son exécution, les trois remarques suivantes:

1) Si Jean-Paul II insiste sur l'égale dignité de l'homme et de la femme, et s' il rappelle, dans le passage ci-dessus, que "les ressources personnelles de la féminité ne sont certes pas moindres que celles de la masculinité" mais "juste différentes", et si donc il atténue de manière considérable le discours traditionnel de l'Eglise, hérité de Saint Paul, sur la femme "soumise" à l'homme, qui suppose une conception hiérarchique des sexes, il me parait douteux qu'il soit parvenu à l'éliminer complètement. J'en veux pour preuve la dimension que prend dans son analyse l'analogie, reprise à Saint Paul, des rapports époux - épouse et Christ - Eglise:

"1. Proclamant l'analogie existant entre le lien conjugal qui unit le Christ et l'Eglise et celui qui unit le mari et la femme dans le mariage, l'auteur de l'épître aux Ephésiens écrit ceci: "Et vous, maris, aimez vos femmes comme le Christ a aimé l'Eglise: il s'est donné pour elle, afin de la sanctifier en la purifiant par le bain d'eau qu'une parole accompagne, car il voulait se la présenter à lui-même toute resplendissante, sans une ni ride, ni rien de tel, mais sainte et immaculée" Ep 5,25-27.2. Il est significatif que l'image de l'Eglise resplendissante soit présentée dans le texte cité comme une épouse toute belle dans son corps. Certes, il s'agit d'une métaphore; mais elle est très éloquente et indique combien profonde est l'incidence de l'importance du corps dans l'analogie de l'amour conjugal. L'Eglise resplendissante est celle qui n'a ni tache ni ride. Tache peut se comprendre comme signe de laideur, ride comme signe de vieillissement et de sénilité. Au sens métaphorique l'une et l'autre expression indiquent les défauts moraux, le péché. On peut ajouter que chez saint Paul, le "vieil homme" signifie "l'homme du péché"Rm 6,6. Par son amour nuptial rédempteur le Christ fait donc en sorte que l'Eglise devienne sans péché, mais aussi qu'elle reste éternellement jeune.3. Comme on le voit, le cadre de la métaphore est extrêmement vaste. Les expressions qui se réfèrent directement ou indirectement au corps humain, le caractérisant dans les relations mutuelles entre l'époux et l'épouse, entre le mari et la femme, indiquent en même temps des attributs et des qualités d'ordre moral, spirituel et surnaturel. Cela est essentiel pour une analogie de cette nature. L'auteur de l'épître peut donc définir l'état resplendissant de l'Eglise par rapport à l'état du corps de l'épouse, ne présentant aucun signe de laideur ou de vieillissement, ou rien de tel, simplement comme sainteté et absence de péché: telle est l'Eglise sainte et immaculée. Il en ressort donc à l'évidence de quelle beauté de l'épouse il s'agit, en quel sens l'Eglise est corps du Christ et en quel sens ce corps-épouse accueille le don de l'époux, qui a aimé l'Eglise et s'est livré pour elle. Il est non moins significatif que toute cette réalité qui, par essence, est spirituelle et surnaturelle, saint Paul l'explique au moyen de la ressemblance du corps et de l'amour en vertu de quoi les époux, mari et femme, deviennent une seule chair.4. Dans tout le passage du texte est bien clairement conservé le principe de la double subjectivité: Christ- Eglise, époux-épouse (mari-femme). L'auteur présente l'amour du Christ pour l'Eglise - cet amour qui fait de l'Eglise le corps du Christ dont lui-même est le chef - comme modèle de l'amour des époux et comme modèle des noces de l'époux et de l'épouse. L'amour oblige l'époux-mari à se soucier du bien de l'épouse-femme, l'entraîne à désirer qu'elle soit belle, à goûter cette beauté, à en avoir soin. Ici, il s'agit également de la beauté visible, de la beauté physique. L'époux regarde attentivement son épouse comme par souci, créateur, amoureux, de trouver tout ce qu'il y a de bon et de beau en elle et qu'il désire pour elle. Ce bien, que celui qui aime crée par son amour en qui est aimé, constitue comme une preuve de l'amour même et comme sa mesure. En se donnant de la manière la plus désintéressée, il ne le fait pas en dehors de cette mesure et de cette vérification.5. Quand, dans les versets suivants du texte Ep 5,28-29, l'auteur de l'épître aux Ephésiens tourne sa pensée exclusivement vers les époux eux-mêmes, l'analogie de la relation du Christ avec l'Eglise a une résonance encore plus vive et cela l'entraîne à s'exprimer ainsi: "Les maris doivent aimer leur femme comme leur propre corps" Ep 5,28. Ici revient le motif de "une seule chair", qui dans la phrase précitée et dans celles qui suivent est non seulement repris, mais aussi clairement expliqué. Si les maris doivent aimer leur femme comme leur propre corps, cela signifie que cette mono-subjectivité est fondée sur la base de la bi- subjectivité et a un caractère non pas réel mais intentionnel: le corps de la femme n'est pas le propre corps du mari mais il doit être aimé comme son propre corps. Il s'agit donc de l'unité, non dans le sens ontologique mais moral: de l'unité par amour.6. "Aimer sa femme, n'est-ce pas s'aimer soi-même?" Ep 5,28 Cette phrase confirme plus encore ce caractère d'unité. En un certain sens, l'amour fait de l'ego de l'autre, son propre ego: l'ego de la femme, dirais-je, devient par amour l'ego du mari. Le corps est l'expression de cet ego et le fondement de son identité. L'union du mari et de la femme dans l'amour s'exprime également par le corps. Elle s'exprime dans le rapport réciproque, bien que l'auteur de l'épître aux Ephésiens l'indique surtout de la part du mari. Cela résulte de la structure de l'image dans son ensemble. Bien que les époux doivent être "soumis l'un à l'autre dans la crainte du Christ" (cela est déjà mis en évidence dans le premier verset du texte cité: Ep 5,21, ensuite, toutefois, c'est surtout le mari celui qui aime et la femme, celle qui est aimée. On pourrait même risquer l'idée que la soumission de la femme au mari, entendue dans le contexte de Ep 5,22-33, voudrait dire surtout éprouver l'amour. D'autant plus que cette soumission se réfère à l'image de la soumission de l'Eglise au Christ, qui consiste à coup sûr à goûter son amour. Comme Epouse, étant l'objet de l'amour rédempteur du Christ-Epoux, l'Eglise devient son corps. La femme, étant l'objet de l'amour conjugal du mari, devient une seule chair avec lui: en un sens, sa propre chair. L'auteur reprendra encore une fois cette idée dans la dernière phrase du passage analysé: "Bref, en ce qui vous concerne, que chacun aime sa femme comme soi-même" Ep 5,33.7. C'est cela l'unité morale, conditionnée et constituée par l'amour. L'amour non seulement unit les deux sujets, mais il leur permet aussi de se pénétrer l'un l'autre, appartenant spirituellement l'un à l'autre au point que l'auteur de l'épître peut affirmer: "Aimer sa femme, n'est-ce pas s'aimer soi-même?" Ep 5,28. Le moi devient en un certain sens toi et le toi devient moi (au sens moral, cela s'entend). C'est pourquoi la suite du texte que nous analysons se présente ainsi: "Or nul n'a jamais haï sa propre chair; on la nourrit au contraire et on en prend bien soin. C'est justement ce que fait le Christ pour l'Eglise: ne sommes-nous pas les membres de son corps?" Ep 5,29-30. La phrase qui, au début, se réfère encore aux relations des époux, en revient explicitement, dans des phrases suivantes, au rapport Christ-Eglise, et ainsi, la lumière de ce rapport nous entraîne à définir le sens de la phrase tout entière. Après avoir expliqué le caractère des relations du mari avec sa propre femme, formant une seule chair, l'auteur veut encore renforcer son affirmation précédente (aimer sa femme, c'est s'aimer soi-même) et, en un certain sens, la soutenir par la négation et l'exclusion de la possibilité opposée ("nul n'a jamais haï sa propre chair" Ep 5,29). Dans l'union par amour, le corps de l'autre devient le sien propre, en ce sens que l'on prend soin du corps de l'autre.8. L'expression suivant laquelle l'homme nourrit et prend bien soin de sa propre chair - c'est-à-dire que le mari nourrit et prend bien soin de la chair de sa femme comme de la sienne - semble plutôt indiquer la sollicitude des parents, le rapport tutélaire plutôt que la tendresse conjugale. Il faut chercher la raison de ce caractère dans le fait qu'ici l'auteur passe explicitement des relations qui unissent les époux au rapport existant entre le Christ et l'Eglise. Les expressions qui se réfèrent aux soins apportés au corps, et surtout à sa nourriture, à son alimentation, suggèrent à de nombreux spécialistes de la Sainte Ecriture la référence à l'Eucharistie dont le Christ, dans son amour conjugal, nourrit l'Eglise. Si ces expressions indiquent - même sur un ton mineur - le caractère spécifique de l'amour conjugal, spécialement de cet amour en vertu duquel les conjoints deviennent une seule chair, elles aident en même temps à comprendre, au moins de manière générale, la dignité du corps et l'impératif moral de se soucier de son bien: de ce bien qui correspond à sa dignité. La comparaison entre l'Eglise comme corps du Christ, corps de son amour rédempteur et en même temps nuptial, dut laisser dans la conscience des destinataires de Ep 5,22-33 un sens profond du sacrum du corps humain en général, et spécialement dans le mariage, comme lieu où ce sens du sacrum détermine de manière particulièrement profonde les rapports réciproques des personnes et surtout ceux de l'homme avec sa femme en tant qu'épouse et mère de leurs enfants." (audience du 1er septembre 1982). (merci à Incarnare pour avoir rassemblé les textes sur son blog).
On le voit, il fait un gros effort pour atténuer tout ce que cette analogie peut présupposer comme différences de nature hiérarchique entre les sexes, et celle-ci ne serait pas du tout gênante si les époux, indifférenciés, pouvaient se tenir alternativement du côté du Christ ou de celui de l'Eglise. Mais du fait de ses présupposés différentialistes, il ne peut faire autrement que d'identifier le mari uniquement au Christ et la femme à l'Eglise (même si tous deux, considérés solidairement, sont au service du Christ et responsables de l'autre devant lui, et deviennent par leur don réciproque comme "une seule chair"). Et comme le Christ, même s'il se fait serviteur de son Eglise, lui reste supérieur ontologiquement et dans l'ordre de la grâce, Jean-Paul II ne peut faire autrement, il me semble, que de maintenir un fond implicite de hiérarchisation dans sa compréhension des rapports entre sexes.

2) Comme les extraits précédents le montrent, Jean-Paul II situe la source de l'oppression de la femme dans le désir conscient de l'homme. Si celui-ci en est bien sûr un aspect important, il semble cependant clair qu'il tombe dans le piège exposé plus haut par Christine Delphy, en réduisant les rapports dominants/dominés à leurs relations, sans examiner la genèse de la constitution de ces deux groupes. Ou plus précisément: jamais Jean-Paul II n'interroge les fondements de ce qu'il appelle "l'originalité féminine" et "l'originalité masculine", et les rôles qui selon lui en découlent, et qui pourtant peuvent être à bon droit interprétés comme des facteurs d'oppression:

"Pour bien comprendre ce qu'est la socialisation de genre (ou socialisation genrée), il me faut définir les deux termes. Pour le dire simplement, la socialisation est le processus social par lequel un individu acquiert des manières, culturellement différenciées, de voir, de sentir, de penser, d'agir, etc... En suivant Bernard Lahire [1], on peut distinguer trois grands types de socialisation :
  • La socialisation peut s'effectuer par entraînement ou pratique directe : c'est le cas notamment lors de formation pratique (ex : apprendre à danser).
  • La socialisation peut être le fait d'un effet diffus de l'organisation d'une situation : ici, c'est l'environnement ou le cadre de l'activité qui socialise (ex : la non-mixité des toilettes publiques, des douches ou des vestiaires).
  • La socialisation comme inculcation (implicite ou explicite) de valeurs, de modèles, de normes : il s'agit ici de l'ensemble des normes et des valeurs diffusées dans la société (ex : la publicité).

[...]

On peut définir le genre de manière assez simpliste comme le "sexe social". L'historienne américaine Joan Scott a proposé une définition devenue canonique : "le genre est un élément constitutif des rapports sociaux fondé sur des différences perçues entre les sexes, et le genre est une façon première de signifier les rapports de pouvoir" [2] (pour une définition plus complète voir ici). Cette définition à l'avantage de montrer que le genre aide à penser la dimension sociale de la différence des sexes, et que cette différence n'est pas neutre, mais se constitue plutôt comme une hiérarchie (ce qu'on appelle souvent la domination masculine).
Les analyses en terme de socialisation de genre reposent sur l'hypothèse centrale en sciences sociales que les pratiques sociales doivent s'expliquer par le social et non par le biologique [3]. Pour le dire autrement, le monde social ne relève pas d'un ordre biologique naturel mais d'un processus socio-historique ; il aurait ainsi pu être différent [4]. Concernant les différences de sexe, le bien fondé de ce postulat a été renforcé par les observations faites par des anthropologues, en particulier celles faites par Margaret Mead montrant la diversité des comportements des hommes et des femmes dans différentes cultures [5]. Les récentes avancées scientifiques du côté des neurosciences confirment que les propriétés biologiques des hommes et des femmes ne permettent pas d'expliquer les différences sociales - les femmes ne sont pas naturellement douces, et les hommes naturellement bons en science [6].
On peut ainsi définir la socialisation de genre comme un processus qui vise à inculquer une identité de genre, c'est-à-dire le fait de se penser et de sentir comme appartenant à un sexe. Au coeur de ce processus se trouve la ségrégation de genre, prise en charge par des institutions chargées de séparer les garçons des filles. Elle contribue également à donner l'impression que les garçons et les filles sont consubstantiellement séparés, et que leur séparation sociale ne fait que ratifier leur séparation naturelle.
Enfin, il est important de se rappeler que les inégalités de genre forment un système cohérent. Des anthropologues ont montré que l'organisation sexuée du monde sociale renvoyait à un ensemble d'oppositions symboliques cohérentes qui structurent la distinction masculin/féminin : sec/humide, dessus/dessous, dehors/dedans, ouvert/fermé, haut/bas, dominant/dominé [7]. La socialisation de genre a précisément pour but de structurer les comportements masculins et féminins autour de ces distinctions.
La famille : foyer des inégalités de genre
La famille est le lieu où se constitue les différences de genre, sur lesquelles se fonderont par la suite les inégalités hommes-femmes. Je ne vais pas faire un bilan exhaustif de tous les mécanismes de socialisation de genre présents dans la famille, je me contenterais de mettre en évidence quelques grandes forces socialisatrices.
La mise en place de cette différence des genres commence très tôt dans la vie des individus. Les technologies modernes permettant de connaitre le sexe du foetus font désormais débuter ce processus avant même la naissance, avec le choix du prénom. En effet, à l'exception de quelques cas (les prénoms épicènes), le prénom est un marqueur efficace du genre. Derrière la banalité de ce rappel, il faut bien voir que cette distinction entre prénoms féminins et masculins organise le rappel permanent des identités de genre.
Cette identification du genre de l'individu est décisive dans la mesure où l'on adopte un comportement différent face au masculin et face au féminin, y compris lorsqu'ils sont très faiblement différenciés. En effet, de nombreuses études ont montré que des individus ou des parents n'utilisent pas le même vocabulaire pour décrire des bébés identiques ou semblables : les garçons seront décrits comme "grand", "éveillé" ou "costaud", là où les filles seront décrites comme "mignonne", "gentille" ou "belle". Plus largement, les filles sont décrites comme ayant les traits fins, alors que les garçons sont décrits comme ayant les traits marqués [8]. Cette différence de représentation chez les parents vont les conduire, dès la petite enfance, à adopter des comportements et des attentes différents en fonction du genre de leur enfant. Ainsi, les mères [9] attachent une plus grande importance à la propreté et la pudeur des filles [10]. De même, elles sont plus exigeantes avec les filles, qui sont rapidement considérées comme responsables et partenaires de la vie familiale. On constate ainsi logiquement que celles-ci participent trois fois plus aux tâches domestiques que les garçons [11].
Il apparaît ainsi clairement que les parents inculquent (consciemment ou inconsciemment) des normes et des valeurs différentes aux filles et aux garçons. Ce phénomène est amplifié par le choix de vêtements différents pour les filles et les garçons : le rose contre le bleu, les robes contre les pantalons. Pour les filles, d'un côté le rose renvoi à une idée de douceur et de "mignon", de l'autre la robe, associée à l'exigence de pudeur, permet d'inciter à un fort auto-contrôle du corps (ne pas écarter les jambes par exemple) [12].
Cette transmission des identités de genre peut aussi se faire de manière plus diffuse. C'est le cas notamment lors des processus d'identification au parent du même sexe. Progressivement l'enfant passe de la simple identification, le garçon que veut bricoler "comme papa" ou la fille qui veut cuisiner "comme maman", à un comportement intériorisé. Or, même si les mentalités ont évolué, les comportements des pères et des mères sont encore extrêmement différenciés : si les hommes ont légèrement tendance à plus s'occuper des enfants, cette activité reste encore très largement féminine, de plus, la répartition inégale des tâches domestiques ne s'est pas véritablement améliorée [13]. Ainsi, les filles continuent à s'identifier à des mères assumant la plupart des tâches domestiques "intérieures", et les garçons à des pères assumant les quelques tâches domestiques "extérieures (bricolage, sortir les poubelles), reproduisant l'ancienne opposition dedans/dehors très structurante des inégalités hommes-femmes.
Après avoir dressé ce portrait peu flatteur de la famille reproduisant des modèles sexistes, il me faut préciser qu'ici ce sont moins des individus qui sont en cause, que la force d'inertie des structures sociales." (Sociologie Sauvage, "Coment se construisent les inégalités de genre? partie 1", par The Social Scientist).
Je n'ai pris que l'exemple de la famille pour ne pas avoir à tout citer (j'abuse déjà pas mal: mes excuses à l'auteur s'il me lit un jour), mais il est clair que cette socialisation de genre se poursuit à l'école, au travail, dans les loisirs, par la publicité et les productions culturelles, etc.

Ce que les études de genre nous montrent, c'est que ces "originalités" respectives de l'homme et de la femme, loin de constituer leur "richesse" naturelle, sont le fruit d'injonction sociales et culturelles normatives, qui, si elles leur permettent parfois de réaliser leur personnalité, leurs aptitudes et leurs aspirations propres, trop souvent les brident et les empêchent de s'accomplir pleinement. Jean-Paul II, lorsqu'il appelle les femmes à ne pas se "masculiniser", contribue bien involontairement, et malgré ses excellentes intentions, à cette ségrégation sociale, qui bien qu'étant l'oeuvre la plupart du temps de mécanismes sociaux inconscients, participent de l'oppression de la femme, et également, dans une mesure moindre, de celle de l'homme.

On retrouve ici un peu le même problème que dans la première partie, qui consiste à mon sens à minimiser l'originalité et le caractère irréductiblement individuel de l'histoire personnelle de chacun, au profit de cases pré-établies de nature socio-culturelle.

Et pourtant, la pensée de Karol Wojtyla contient un concept qui pourrait permettre, me semble-t-il, de prendre cette dimension en compte: celui de "structures de péché". Il en donne la définition suivante dans Evangelium Vitae:

"Comment a-t-on pu en arriver à une telle situation? Il faut prendre en considération de multiples facteurs. A l'arrière-plan, il y a une crise profonde de la culture qui engendre le scepticisme sur les fondements mêmes du savoir et de l'éthique, et qui rend toujours plus difficile la perception claire du sens de l'homme, de ses droits et de ses devoirs. A cela s'ajoutent les difficultés existentielles et relationnelles les plus diverses, accentuées par la réalité d'une société complexe dans laquelle les personnes, les couples et les familles restent souvent seuls face à leurs problèmes. Il existe même des situations critiques de pauvreté, d'angoisse ou d'exacerbation, dans lesquelles l'effort harassant pour survivre, la souffrance à la limite du supportable, les violences subies, spécialement celles qui atteignent les femmes, rendent exigeants, parfois jusqu'à l'héroïsme, les choix en faveur de la défense et de la promotion de la vie.

Tout cela explique, au moins en partie, que la valeur de la vie puisse connaître aujourd'hui une sorte d'« éclipse », bien que la conscience ne cesse pas de la présenter comme sacrée et intangible; on le constate par le fait même que l'on tend à couvrir certaines fautes contre la vie naissante ou à ses derniers instants par des expressions empruntées au vocabulaire de la santé, qui détournent le regard du fait qu'est en jeu le droit à l'existence d'une personne humaine concrète.
12. En réalité, si de nombreux et graves aspects de la problématique sociale actuelle peuvent de quelque manière expliquer le climat d'incertitude morale diffuse et parfois atténuer chez les individus la responsabilité personnelle, il n'en est pas moins vrai que nous sommes face à une réalité plus vaste, que l'on peut considérer comme une véritable structure de péché, caractérisée par la prépondérance d'une culture contraire à la solidarité, qui se présente dans de nombreux cas comme une réelle « culture de mort ». Celle-ci est activement encouragée par de forts courants culturels, économiques et politiques, porteurs d'une certaine conception utilitariste de la société." (op. cit., 11 et 12).
Il utilise surtout ce concept, d'après ce que j'ai lu de lui, pour faire la critique d'aspects culturels de notre modernité qu'il estime condamnables. Il me semble cependant, dans la mesure où toutes les époque, toutes les cultures, et même l'Eglise, ont leur propre péché, qu'on pourrait généraliser ce concept pour donner une application théologique aux implications ségrégationnistes d'une socialisation de genre intériorisée comme une contrainte naturelle.

3) Il existe dans les milieux qui s'occupent d'assurer la diffusion et la promotion de la théologie du corps une dénonciation explicite de la "culture du viol" (exemple ici), qu'une féministe non catholique (à ma connaissance) a caractérisé récemment de la manière suivante:

"Des hommes, en toute tranquillité, visage découvert, violent des femmes et se filment. Les jeunes violeurs de Steubenville ont déclaré qu’ils n’avaient pas conscience que ce qu’ils faisaient étaient mal. Lors des procès pour viol chez les mineurs, beaucoup déclarent la même chose. Et je pense que c’est vrai. Je pense que beaucoup de gens – hommes comme femmes – ne savent pas vraiment qu’un viol c’est mal. Que beaucoup de gens ne voient au fond pas grand mal à violer. J’exagère ? 50 000 viols par an en France. Parce qu’il y a toujours de bonnes raisons à dire que cela n’était pas vraiment un viol." (Valérie Crêpe-Georgete, Comprendre la culture du viol).
Et il faut reconnaître à Jean-Paul II le réel mérite d'avoir souligné, le plus fermement du monde, que le corps et ses instincts supposés ne pouvaient servir d'excuse, jamais, à des actes dont l'origine réelle provient de la concupiscence du regard et du coeur, comme le rappelle Yves Semen dans un extrait cité plus haut.

Cependant, la culture du viol, ce n'et pas seulement tout ce qui crée la concupiscence dans le coeur, et pousse une minorité active à l'acte. C'est également tout le susbstrat culturel qui va pousser des personnes par ailleurs tout à fait convenables et incapables de commettre elles-mêmes de tels actes, à minimiser, voire excuser ces derniers, lorsqu'elles en sont témoins (une démonstration très frappante, qui m'a par ailleurs convaincu de la pertinence des concepts de "culture du viol" et de "patriarcat" auxquels j'étais initialement réticent, a été donné par la militante féministe Mar Lard dans un indispensable billet sur le sexisme chez les geeks). On peut se demander en ce sens si la différenciation stricte des rôles et des dispositions entre les deux sexes qui est au coeur de la théologie du corps 'entre pas en contradiction avec son objectif avoué de lutter contre la culture du viol, dans la mesure où elle maintient une inclination "naturelle" chez l'homme à la domination sexuelle (même si cette inclination ne peut atténuer la responsabilité morale), et surtout dans celle où , en attribuant à la femme une "originalité" qui est celle de la douceur, de la réserve, et d'un moindre appétit sexuel, elle permet de faire porter sur des victimes une part de la responsabilité du viol ou du harcèlement, suivant les vêtements qu'elles portent, leurs moeurs supposée, la possible exhubérance de leur caractère, etc., renforçant, par une certaine exaltation sans nuances et essentialisante, ce corollaire de la culture du viol qu'est le "slut shaming" (et qui a pu, de manière fréquente, dans des affaires de viol, aboutir à la relaxe ou l'acquittement de coupables):

"« Slut shaming » est une expression anglaise, formée à partir de « slut » (« salope ») et « shame » (« honte »). Une traduction approximative pourrait être « stigmatisation des salopes ». Elle désigne le fait de critiquer et de déconsidérer une femme en lui reprochant d‘être une « salope », à cause de son comportement sexuel.

Un certain nombre de faits sont convoqués de façon récurrente : la multitude des partenaires amoureux et/ou sexuel-le-s pour une femme (dans un très court laps de temps ou pire, simultanément), une manière jugée peu discrète de parler de sa vie intime, de ses désirs et de ses fantasmes, des vêtements perçus comme « provocants », un maquillage jugé « excessif », une trop grande attention portée à la séduction etc.
Le terme de « salope » peut n’être pas employé de façon aussi directe. D’autres qualificatifs peuvent servir à proférer les mêmes accusations que celles contenues dans le mot « salope », d’une façon en apparence plus édulcorée : « provocante », « allumeuse », « prostituée / pute », « dévergondée », « fille facile » etc.
L’on voit donc que le « comportement sexuel » qui vaut à une femme l’accusation plus ou moins implicite de « salope » est à entendre en un sens très large : une personne peut être critiquée comme étant une « salope » non seulement à cause de ses pratiques sexuelles, mais aussi à cause d’une multitude de signes dans son comportement quotidien qui ne relèvent pas directement de ce qu’elle fait dans son lit, mais témoigneraient d’une attitude générale, qu’il faudrait lui reprocher." (Genre!, "Le slut shaming", par Thomas).

En ce sens, si l'éducation à la chasteté du regard et au respect du ou de la partenaire dispensés dans les formations sur la découverte de la sexualité à l'intention des adolescents inspirés de la théologie du corps, peut-être convient-il de s'interroger sur les aspects potentiellement dangereux de certains présupposés de la conception des rapports entre sexes qui leur est enseignée.

Après avoir, au cours des deux premières parties de cette série de billets, mis en évidence les principaux noeuds d'opposition entre la théologie du corps et les études de genre, et qui tient à mon sens essentiellement dans le différentialisme sexuel de Karol Wojtyla, je consacrerai la troisième et dernière à un possible point de convergence entre les deux, que je décèle dans les analyses sur le regard (chaste ou concupiscent) développées par Jean-Paul II, et dans l'influence commune (surprenante mais réjouissante compte-tenu des divergences par ailleurs très profondes entre ces deux auteurs) de la culture et de la religion juive, et de la pensée d'Emmanuel Lévinas, sur son oeuvre et sur celle d'une philosophe emblématique des études de genre, qui n'est autre que Judith Butler.

32 commentaires:

  1. Première remarque :

    Je trouve hyper-dangereux de tenter de trouver dans l'analogie Epoux-Epouse / Christ-Eglise une quelconque idée de domination H/F, même chez Saint-Paul, quand bien même c'est pratique pour ta rhétorique
    (ça te permet de dire que JPII se "distancie" de Saint-Paul et de sous-entendre qu'il y avait un ver dans le fruit).

    Cette analogie est une réalité qui, pour être comprise de manière adéquate, doit être méditée pendant toute une vie, dans le don concret de sa personne à l'autre. La vie de couple éclaire autant les époux sur la signification profonde de ce que le Christ a voulu faire pour l'Eglise (et sur la réponse de cette dernière) que le rapport Christ-Eglise doit enseigner les époux sur leur manière de vivre.

    La convoquer de façon caricaturale dans une démonstration sociologique me semble (au mieux) indigne de ton niveau de réflexion.

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    1. Hyper dangereux, j'en conviens tout à fait, et c'est d'ailleurs le sens de mon commentaire.
      Que JP II ait tout fait pour éviter cette interprétation j'en conviens. Qu'on puisse, à force de la méditer, en tirer des vérités élevées sur la vie conjugale et les rapports H/F, c'est fort possible.

      Enfin, je sais bien que l'analogie n'est pas une comparaison simple, et se définit comme un rapport qui unit une différence et une ressemblance.

      Il reste que, même si le Chrit se fait serviteur de l'Eglise et l'élèv e au rang d'ami, à l'image de ses disciples, l'Eglise n'est pas STRUCTURELLEMENT, ONTOLOGIQUEMENT,au même niveau que le Christ, et que ce n'est pas tant l'interprétation que j'en fais que l'analogie elle-même (dans un contexte de différentialisme sexuel) qui est dangereuse. Car le Chsit reste le médiateur unique du Salut, et que l'Eglise tire sa légitimité et son autorité de lui, dans un rapport in fine non réciproque. Et en ce sens, même si ce n'est pas du tout l'intention de l'auteur de l'analogie, celle-ci contient, AU MOINS implicitement, l'idée que l'épouse tire une forme de légitimité, d'élevation, de son rapport à l'épous,x, et que leur rapport n'est pas purement un rapport de réciprocité.

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    2. Le problème, au fond, n'étant pas l'analogie en elle-même, mais l'angle différentialiste, qui à mon avis rend impossible d'esquiver totalement les implications hiérarchisantes.

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    3. "impossible d'esquiver totalement les implications hiérarchisantes."
      Try JPII...

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    4. Been there, done that... Si explcitement il cherche effectivement à contourner ce problème (ce que je reconnais dans mon billet), je maintiens que dans la mesure où elle est inséparable, dans sa structue, de l'analogie h/Christ f/Eglise, il n'est pas possible de la supprimer totalement dans une perspective de différence naturelle des sexes.

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  2. Deuxième remarque :

    La théologie du corps, particulièrement personnaliste, s'attache à décrire ce qui se passe dans le coeur d'une personne - homme ou femme - et comment cela révèle l'intention d'amour de Dieu pour nous.

    Elle s'intéresse aux rapports intersubjectifs des époux, non à des catégories sociales. Ce n'est pas une théologie du genre (qui n'aurait d'ailleurs aucun sens).

    A aucun moment, Jean-Paul II ne déduit de l'analogie sponsale d'Eph 5 que la femme est plus disposée à certaines tâches et l'homme à d'autres. Non, l'Eglise ne croit pas que madame doit faire la vaisselle pendant que monsieur discute politique.

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    1. Je pense que tu te méprends sur le sens de mon billet. Je ne dis pas que JP II se fonde consciemment sur des principes socio-culturels pour fonder son discours sur l'homme et la femme, mais que ce qu'il décrit comme "le contenu du coeur d'une personne- Hou F" est, u moins en grande partie, le dépôt de conditionnements socio-culturels. C'est l'int"rêt (et l'enjeu) des études de genre de le monter.

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    2. Et dans la mesure où Eph 5 ne dit pas que madame doit faire la vaisselle, je prétend que cette analogie n'a rien de culturel. En tout cas, pas au sens où "ça pourrait être autrement".

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    3. C'est toi qui ramène à la vaisselle. Ce que je dis, c'est que le props de JP II sur la femme qui ne doit pas "se masculiniser" et sur la richesse de son "originalité" supposée est obsolète, au regarde des avancées (postérieures à une bonne partie des textes de la théologie du corps) des sciences sociales (et aussi de la biologie et de la neurobiologie, mais tu connais la chanson). Si tu considères adéquat son discours contre la "masculinisation", défnit cette "masculinisation" qui serait inacceptable.

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  3. Troisième remarque :

    Suggérer qu'Ephésiens 5 est, finalement, une des causes de la "culture du viol", c'est quand même un des plus beaux exemples de discrédit de l'interlocuteur qu'il m'ait été donné de voir.

    C'est d'ailleurs un peu le point Godwin du débat sur le genre. "je veux bien discuter avec vous à condition qu'on parte du principe que votre pensée est, au fond, profondément nauséabonde et porte en elle la racine du viol"..

    Bref, à lire ça, je me demande comment tu vas pouvoir faire dialoguer ces deux pensées. Ce qui nécessite a minima un certain respect des idées envisagées. St Thomas, en disputatio, avait pour sa part le bon goût de défendre à fond la pensée de son opposant "mieux que lui-même"..

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    1. Ephésiens 5 à lui tout seul, certainement pas, mais Ephésiens 5 dans ce que ce passage a pu participer à la construction d'une relation homme-femme où la domination masculine est normale, parce que naturelle et répondant à la nature de l'homme comme à celle de la femme, ma foi... Puisque vous citez Thomas d'Aquin, il est très clair que les médiévaux ont utilisé ce passage pour définir le rapport juridique de l'époux à l'épouse (la seconde étant dans la dépendance juridique du premier) ou le droit de correction de l'époux sur l'épouse. Je n'en jurerais pas pour la notion de devoir conjugal dans sa dimension sexuelle, mais cela ne serait guère étonnant.

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    2. Et si quelqu'un s'était appuyé sur Galates 3, 28 ("il n'y aura plus ni juif ni grec, ni...") pour exterminer les juifs et les grecs, il faudrait le rayer du texte ?

      Faut-il supprimer toute finesse dans la révélation sous prétexte que nous sommes des rustres ? :)

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    3. ah mais je n'ai jamais dit ni même envisagé un quart de seconde qu'il fallait le rayer des textes ni cesser de le lire.
      je trouve totalement absurde cette idée qu'on entend parfois qu'il faudrait "expurger" la Bible. La Révélation nous est parvenue ainsi, à nous de l'étudier telle qu'elle est.
      mais cela n'empêche pas d'être conscient que dans sa formulation, elle a pu être mal interprétée ;)

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    4. "Suggérer qu'Ephésiens 5 est, finalement, une des causes de la "culture du viol", c'est quand même un des plus beaux exemples de discrédit de l'interlocuteur qu'il m'ait été donné de voir. "

      Je ne voi pas où tu as lu une telle affirmation dans mon billet.

      J'ai d'ailleurs souligné que la théologie du corps dénonçait cette dernière, et je reconnaissais à JPII le mérite d'avoir combattu l'excuse des "instincts sexuels". Ce que je dis par contre, c'est que ses présupposés différentialistes et naturalistes ne permettent pas de la combattre efficacement, ce qui est bien différent.

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    5. "Je ne voi pas où tu as lu une telle affirmation dans mon billet."

      Ici : "On peut se demander en ce sens si la différenciation stricte des rôles et des dispositions entre les deux sexes qui est au coeur de la théologie du corps 'entre pas en contradiction avec son objectif avoué de lutter contre la culture du viol, dans la mesure où elle maintient une inclination "naturelle" chez l'homme à la domination sexuelle"

      A mon sens, la vraie question est théologique et non sociologique : notre incapacité à concevoir une différenciation qui ne soit pas une domination n'est-elle pas issue du péché originel ?

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    6. "Ici : "

      Rien à voir avec Ephesiens 5 qui serait cause de la culture du viol. Ce que je dis, dans cette citation, qui est cohérent avec mon précédent commentaire, c'est que malgré son intention sincère de lutter contre la culture du viol, la théologie du corps de JP II est fondée sur des présuppoés naturalistes et différentialistes qui rendent difficiles la déconstruction (et donc la dénonciation efficace) de celle-ci qui s'appuie sur les mêmes présupposés.

      "A mon sens, la vraie question est théologique et non sociologique : notre incapacité à concevoir une différenciation qui ne soit pas une domination n'est-elle pas issue du péché originel ?"

      Je pense pour ma part que la question est d'autant plus écliarée qu'elle recourt conjointement à la sociologie et à la théologie, avec une préférence heuristique (au sens où elle met en évidence des mécanismes démontrables objectivement, et donc plus facilement démontables) et qu'pooser les deux démarches n'a pas de sens.

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    7. Je te renvoie à la publication citée en commentaire de ton billet #1 ("l'implication personnelle du sujet dans la connaissance") pour la difficulté à faire dialoguer (et encore plus à faire travailler de concert) deux disciplines qui ont deux traditions différentes.

      Et disons-le aussi sec : je n'ai aucune confiance dans la sociologie :)

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    8. Le coeur du problème, à mon sens... ;-)

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  4. Pour ce que j'en connais (et j'en connais beaucoup moins que Manu et Incarnare), Jean-Paul II affirme plusieurs fois une différence essentialiste entre l'homme et la femme, il évoque un "génie féminin", des qualités proprement féminines... pour les valoriser, certes, mais sans les interroger, sans sembler envisager qu'il y ait là des constructions socio-culturelles. Or, que faire d'une femme "masculine" ? la ré-ordonner à ce qui est sa nature profonde ? (la question vaut aussi pour un homme "féminin", évidemment).

    d'autre part, la hiérarchisation persiste dans le discours ecclésial et dans une bonne partie des pratiques, même si c'est sans doute largement inconscient.
    j'ajoute cependant que dans le schéma familial classique, l'Eglise valorise bien plus la mère que le père. mais cela revient bien à définir des rôles, et par là-même des genres.

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  5. Bon, on arrive au coeur du problème avec tous les commentaires ci-dessus.

    Une réflexion de Manu va faire grandement avancer le débat (merci !!) :
    "l'Eglise n'est pas STRUCTURELLEMENT, ONTOLOGIQUEMENT,au même niveau que le Christ [...] l'analogie contient, AU MOINS implicitement, l'idée que l'épouse tire une forme de légitimité, d'élevation, de son rapport à l'époux"

    Oui. Mais non. Car Ephésiens 5 ne peut se lire que dans le contexte complet : le couple H/F est d'abord "imago dei" (cf. Gn 1) !!!

    Car le couple se modèle aussi selon le rapport du Père au Fils. Aucune différence ontologique ici. Aucune différence ontologie H/F. Dans son Verbe, le Père se communique totalement ; le Verbe rend totalement témoignage au Père. C'est à cette intimité de "connaissance" que les époux sont appelés.

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    1. Et alors? Comme je l'ai dit, dans mon billet comme en commentire, ce n'est pas l'analogie elle-même que je questionne, mais les implications d'une interprétation différentialiste: uelle que soit leur unité ultime (que je rappelle dans mon billet) à paritr du moment où tun identifies l'épous au Christ et l'apouse à l'Eglise, de manière non nterchangeable, même si le contexte éclaire différemment, même si on peut l'interpréter de façon plus élevée, tu crée l'idée, qu'elle soit ou non en contresens avec l'intention de JP II (et j'ai dit que son intention lui était contraire) que l'époux relève l'épouse. Les métaphores, analogies et autres figures de styles ne sont pas complètement déterminées par le sens du texte. Elles ont une vie en partie indépendante. A partir du moment où tuutilises une image ausi forte que celle des rapports Christ Eglise pour éclairer l'union H/F, même si c'est pour combattre une interprétation, hiérarchisante, même si c'est pour la combattre, tu es tributaire des implications préexistantes qu'elle porte dans sa signification. L'écrivain ne maitrise pas toutes les significations des mots qu'il emploie, de même que le musicien les implications de la musique qu'il crée . Que JP II écarte, de manière consciente, l'interprétation hiérarchique, je le sais et je le dis dans le billet. Pour autant, il utilise une image qui contient cette dernière, même si elle ne s'y réduit pas, et même s'il l'interprète autrement, et dans un sens contraire, il ne peut supprimer totalement cet élément de signification.

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    2. Donc tu ne critiques pas la "Théologie du corps". Mais toutes les théologies que les gens se font dans leur tête.

      C'est intéressant. Non pas en soi (car en soi, c'est aussi idiot que de commenter un verset hors-contexte). Mais c'est intéressant en ce que ça révèle un état d'esprit : finalement, pour toi il n'y a pas de credo ; il n'y a que des sommes de credos.

      Désolé, moi je crois encore au réel.

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    3. Du coup, me vient cette question :

      Quel énoncé sera suffisamment "pur" à tes yeux pour n'être susceptibles d'aucune déformation par ceux qui le recevront ? de sorte qu'ils ne recevront que l'intention exacte de l'auteur, sans aucune injonction sociale auto-suggérée ?

      Existe-t-il même un tel énoncé ? A défaut, a t-on encore le droit de dire quoi que ce soit ?

      On va droit vers l'indifférenciation, qui est justement ce que je reproche aux tenants du genre.

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    4. Un élément de réponse à ma question précédente (oui je me réponds :p)

      A mon avis, tout énoncé un tant soi peu transcendant (en particulier tout énoncé chrétien) ne peut survivre à ce filtre de la pensée. Parce que de tels énoncés contiennent justement une puissance qui nous dépasse.

      (Craquage de fin de soirée (?) : un tel filtre est un bon outil pour nos gouvernants, qui ne rêvent que d'une chose, que la seule question que nous nous posions soit "y'a quoi à manger / à la TV ce soir ?")

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    5. Non. Je ne nie pas la signification théologique, et son caractère normatif (même s'il obéit en partie à des présupposés philosophiques, sociologiques, politiques, qui doient à mon avis être interrogés), mais la cohérence propre de la théologie en tant que discipline ne doit pas rendre aveugle aux significations extra théolgique portées par les corpus qu'elle analyse, et qui sont le domaine d'autres discipline. De même qu'un texte philosopphique peut comporter des implication littéraires, de m^me qu'un txte de physiques appliquées peut avoir des implications philosophiques, un texte théologique peut avoir des présupposés socioologiques, littéraires et linguistiques cachés, qui donnent une dimension, et des significations, pas forcément voulues par leur auteur.? et qui échappent en partie au domaine strictement théologique. Un professeur en théologie lira le texte d'une façon, le croyant lambda d'une autre manière, et l'interpréation se jouera parfois sur des critères liées aux implications scio culuturelles des images qu'il évoque dans l'imaginaire du lecteur, et non en fonction de son sens théologique pure. A partir du moment où JPII utilise une analogie avec une relation dont les termes ne se tiennent pas complètment dans une relation d'égalité, il ne peut empêcher l electeur de donner à cette partie hiérarchique de l'analogie, même si ce n'est pas à celle-ci que le pape donnait consciemment priorité, de la ramener, dans le contexte de sa propre sitaution, à cette signification hiérarchique qui demeure malgré tout consubstantielle à l'analogie. J

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    6. Beaucoup d'énoncés sont polysémiques. Je ne vois pas le problème que tu soulèves, et je ne vois pas en quoi il nie une quelconque réalité ou promeut l'indifférenciation.

      L'analogie du rapport h/f avec le rapport christ /eglise n'est pas univoque, mais porte plusieurs significations.

      Le rapport Christ Eglise peut s'interpréter:

      Comme un rapport de don mutuel

      comme un rapport actif/passif (l'époux se soucie du bien être, l'épouse se fait belle)

      comme un rapport chef disciple ("D'autant plus que cette soumission se réfère à l'image de la soumission de l'Eglise au Christ," c'est dans le texte, désolé).

      comme un rapport esprit corps (la beauté, les rides, tout ça)

      comme un rapport je prends possession/ je m'offere, très perceptible dans le texte;

      Que Jean-Paul II choisissent de privilégier certains aspects de l'analogie, et de l'interpréter dans une perspective qui en atténue l'aspect hiérachique, il est manifeste qu'il est impliqué par plusieurs des significations intrinsèques de cette dernière. Sauf à les nier, ce qui pour le coup est du déni, on ne peut que constater qu'elle est inséparable d'une hiérarchisation implicite. Il est évident que culturellment, le corps est connoté comme l'inférieur de l'esprit, l'action de s'offrir à celle d'être agissant, etc. Ce texte décline en fait une bonnepartie des figures de style de l'homme dominant et extraverti et de la femme passive et soumise. Quelles que soient les intentions de Jean Paul II, et même l'énoncé explicite de sa théologie, cette analogie, si on l'applique à un couple dont les membres H et F sont clairement différenciés, l'un du côté du Christ et l'autre de l'Eglise, on ne peut éviter de suggérer, implicitement, l'idée que la femme est servante de l'homme comme l'Eglise servante du Christ, et qu'ils se tiennent dans une relation d'autorité non réciproque. Je ne vois pas par quelle subtilité théologique on peut dépasser ça. Même s'ils deviennent une même chair, même s'ils sont appelés à être un , l'analogie en elle même, en tant que figure littéraire, avec l'union Christ Eglise, si elle tient fermement l'homme du côté du christ et la femme du côté de l'Eglise, est intrinsèquement sexiste.

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    7. De manière générale, et sans même rentrer dans l'interprétation théologique, le rapport Christ Eglise est rempli d'un symbolisme qui, si on le ramène au couple h f onçu comme différencié par nature, reprend termes à termes tous les codes de la ségrégation de genre, telle que démontrée par divers anthroplogues, sociologues, linguistes, etc.

      Christ: maitre, extérieur, actif, personne, divin, attendu, se donne, personnel

      Eglise: servante, intérieur, passif, édifice, humain, en attente, reçoit, impersonnel

      Je répète qu'il ne s'agit pas de l'interprétation théologique en elle-même, mais du symbolisme, qui est exactement celui transmis par l'éducation genrée à l'origine des structures genrées d'opression de la femme par l'homme:

      homme : chef de famille, travaille à l'extérieur, proactif, effectue les taches intellectuelles, spirituel, est attendu par la promise, vril , a de la personnalité

      femme: soulise au chef de famille, effectue les tâches intérieures, "domestiques", réceptive, effectue les taches manuelles, matérielle, attend le prince charmant, a de la sensibilité

      Que la théologie que Jean-Paul II développe à partir l'analogie avec l'union du Christ et d el'Eglise tente de de donner une dignité égale, dans la vie conjugale, à l'homme et à la femme, et insiste sur le fait qu'ils deviennent un, j'en conviens tout à fait.

      Que le rapport Christ Eglise en lui-même exprime une réalité profonde sur le monde et nous mêmes, irréductible à toute interperétation sexiste, j'en suis convaincu.
      Le fait demeure qu'appliquée à un rapport différentialiste h/f, cette analogie véhicule, de manière immanente aux mots qu'elle emploie, exactement la même symbolique qui a justifié des siècles d'oppression . Et sans nier par ailleurs le surcroit de signification apportée par le contenu théologique spècifique du texte, cette symbolique ditn en elle meme quelque chose des rapports h/f qui est inégalitaire.

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    8. Tu lis Ep5 séparé de Gn1 auquel il fait pourtant explicitement référence. A partir de là, toute interprétation est évidemment faussée. Un texte se lit en contexte.

      Pour moi, la discussion s'arrête là, car on ne parle plus du même texte.

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    9. à mon sens, le problème n'est pas que vous ne parliez pas du même texte, mais que vous n'en parlez pas sur le même sujet. Incarnare parle du texte, Manu parle des implications du texte.

      même si la question ne m'était pas adressée, je réagis aussi à "Quel énoncé sera suffisamment "pur" à tes yeux pour n'être susceptibles d'aucune déformation par ceux qui le recevront ? de sorte qu'ils ne recevront que l'intention exacte de l'auteur, sans aucune injonction sociale auto-suggérée ? " : pour moi, aucun. Nous lisons et écoutons avec ce que nous sommes, et nous mettons tous un peu de ce que nous sommes dans ce que nous comprenons de ce que dit l'autre.
      ce qui n'empêche ni l'existence d'une parole d'autorité, ni celle d'une vérité dans une parole, même mal comprise. ce n'est pas parce que je comprends mal quelque chose, que ce quelque chose est faux. en revanche, celui qui l'a formulé peut s'interroger sur la manière dont il l'a formulé pour que je comprenne mieux et que je m'approche plus de la vérité qu'il a voulu formuler.

      l'imperfection du langage ne sera jamais totalement réparée, si ce n'est après la Résurrection.

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  6. Merci Darth Manu pour cette lecture de Mulieris Dignitatem.

    Pour des réflexions voisines, voir aussi en français :

    BØRRESEN Kari Elisabeth, « Image ajustée, typologie arrêtée : analyse critique de "Mulieris dignitatem », in Joseph Dore et al. (eds.). Mélanges en l’honneur de Joseph Moingt (Paris 1992).

    DUBOIS Mélanie, «Lecture féministe de Mulieris Dignitatem», 72e Congrès de l’ACFAS (Association francophone pour le savoir), 2004.

    COUTURE Denise, 2005 « La subordination de la femme à l’homme selon le Saint-Siège », Rever (Revista de Estudos da Religião), 5, 3 : 14-39, [En ligne], [www.pucsp.br/rever/rv3_2005/t_couture.htm] (25 octobre 2011).

    COUTURE Denise, « L’antiféminisme du « nouveau féminisme » préconisé par le Saint-Siège », Recherches féministes, Volume 25, numéro 1, 2012, p. 15-35. http://id.erudit.org/iderudit/1011114ar

    DUMAIS Monique, « La lettre apostolique La dignité et la vocation de la femme (1988) ou Le retour à la virginité et à la maternité », L’Autre parole, N° 131, automne 2011 - Autoritarisme et machisme du Saint-Siège. http://www.lautreparole.org/sites/default/files/revues/Numero_131.pdf

    JEUNET Michèle, « Etude de la lettre encyclique "Mulieris dignitatem" », », http://aubonheurdedieu-soeurmichele.over-blog.com/article-etude-de-la-lettre-encyclique-mulieris-dignitatem-1-102398628.html

    Mentionnons aussi :

    - les contributions de Denise Couture et Monique Dumais dans : L’Autre parole, N° 131, automne 2011 - Autoritarisme et machisme du Saint-Siège. http://www.lautreparole.org/sites/default/files/revues/Numero_131.pdf

    - Jobbé-Duval Gonzague, "Éco-masculinisme. Quand les hommes inventent une nature à dominer", Les Réseaux des Parvis, Hors-série n° 24 - Les Femmes et la nature. L’écoféminisme, 2e semestre 2010, pp. 33-41.

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  7. J'aime assez le jugement de Kari Elisabeth BØRRESEN sur Mulieris Dignitatem : "Le contenu doctrinal de ce texte est remarquablement incohérent: L’auteur s’efforce de combiner une anthropologie théologique partiellement ajustée à la culture post-patriarcale, avec la synthèse foncièrement androcentrique du christianisme traditionnel, déployée dans la christologie, l’ecclésiologie et la mariologie. Il s’agit donc d’un document de transition, où les éléments disparates correspondent aux différents niveaux d’inculturation."

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    1. j'ai souvenir d'avoir lu Mulieris Dignitatem, à l'époque, en grinçant des dents sur plusieurs passages. En la relisant aujourd'hui, avec plus de formation et de savoirs, je soupire plus que je ne m'énerve. Les caractéristiques masculines qui seraient mauvaises pour la femme, trahissant son originalité féminine si elle cherche à les prendre à son compte, je cherche encore ce que c'est.
      oui, ce texte est très "genré". Manu pointe bien combien il est difficile pour l'Eglise de prendre en compte les études de genre à cause du point de départ de celles-ci, la rupture avec l'idée d'une différence essentielle (d'essence) entre homme et femme, postulat indiscuté (ou discuté tellement discrètement que le croyant lambda, même un peu cultivé et intéressé par ces questions, n'a pas accès aux discussions) dans l'Eglise quand il est question de rapports homme-femme, de morale sexuelle et/ou matrimoniale, de rôles sociaux etc.
      On a quand même l'impression, et je crois que c'est ceci qui irrite le plus certains cathos (en tout cas, c'est bien ce qui m'irrite, moi), qu'une bonne partie de l'Eglise, et en tout cas du Magistère, considère que de toutes façons, ce n'est pas la peine d'en parler. C'est ... naturel ;)
      A partir de là, le dialogue est impossible.

      sur ce constat qui peut paraître amer, j'ajoute que je sais bien qu'en fait, si, "on" (des chrétiens de tout poil) en parle et on y réfléchit. Sur certains points, cela me fait penser au bouleversement qu'a été l'application de la méthode historico-critique au texte biblique. Ce qui est aujourd'hui une évidence a été combattu par l'Eglise pendant des décennies.

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