Pourquoi je suis resté catholique

Dimanche dernier, quand je me suis réjoui sur ma page FB de la décision du synode de l'Eglise Protestant Unie de France autorisant les pasteurs qui le désirent à bénir les mariages homosexuels, l'un de mes contacts, catholique traditionaliste et résolument opposé à ce type d'ouvertures aux revendications LGBT, a commenté de la manière suivante:

" C'est le moment de les rejoindre :-)"

 J'ai répondu:

 "J'avoue que l'an dernier, il y a un moment où j'y ai sérieusement pensé, mais non, désolé, je reste! :-)"

Un autre contact, de gauche et favorable aux revendications LGBT, s'en est étonné dans les termes suivants:

" moi je ne comprend pas, pourquoi tu restes ? Est ce que c'est un sacrifice pour aider / relever le catholicisme ?"

Il y a eu une longue période, qui a duré plusieurs mois, où moi aussi, j'ai cessé de comprendre. Ma fréquentation de l'eucharistie s'est très fortement raréfiée, pour ne pas parler d'autres sacrements.  J'ai commencé à fréquenter le culte d'une paroisse réformée pas très loin de chez moi. J'ai pris contact avec la pasteure de cette paroisse qui m'a accompagné dans mon discernement.

Parmi les raisons qui m'ont conduit à cette démarche: un profond ras-le-bol post-2013/LMPT, une grande déception face à ce qui m'est apparu comme un profond manque de compassion et du curiosité de la part de beaucoup de catholiques qui se sont dressés comme un seul homme contre le mariage homosexuel, les études de genre... sans visiblement chercher à croiser leurs informations ou à les vérifier, sur le fondement d'une révérence somme toute superstitieuse pour un "enseignement" de l'Eglise pourtant manifestement pas mieux informée sur ces questions. La prise de conscience de l'emprise morale et intellectuelle paradoxalement contre-productive qu'avait eu sur moi ma pratique catholique (messes, animation d'aumônerie, participation à des groupes de partage et de rassemblement, activisme sur internet): contre-productive au sens où loin de me rendre plus lucide et honnête envers moi-même, plus soucieux de mon prochain, comme elle aurait opérer dans son principe même, elle avait longtemps fonctionné comme un interrupteur qui bloquait en moi tout questionnement sérieux sur les sujets dits, il y a quelques années, "non négociables" (homosexualité, IVG, etc.) et m'endurcissait, en me rendant virtuose en toutes sortes de périphrases et de circonvolutions qui me permettaient d'occulter le fait que ce fameux enseignement de l'Eglise laissait de côté de nombreuses vies, ou les enfermait, quand il s'agissait de croyants, dans des contradictions insolubles, des "fardeaux lourds à porter" (Matt. 23, 4), tout en prétendant agir pour leur "meilleur" intérêt. Les nombreuses critiques (parfois personnelles et blessantes) et incitations de contradicteurs (dont au moins un prêtre) à prendre la porte ont aussi fini par peser. Enfin, sans surprise au plus fort d'une crise de confiance envers les fidèles et l'institution, c'est ma foi qui a commencé à s'éteindre. En changeant d'Eglise, je voulais la rallumer, sans avoir à appesantir ma vie spirituelle de toutes ces disputes et toute cette hostilité qui rythmaient mes rapports avec certains catholiques. Ou plutôt, les aborder dans le cadre d'un dialogue oecuménique, avec une séparation de principe posée d'entrée de jeu.

Et pourtant, en sortant de mon premier rendez-vous destiner à discerner sur cet éventuel passage à la foi protestante, il m'est apparu clairement que j'étais catholique. Ou plutôt, sans bien me l'expliquer, j'ai su que changer d'Eglise n'était pas ce que Dieu attendait de moi.

En premier lieu, parce que j'avais beau essayé de me mettre au fait de la théologie et des usages protestants, de me préparer mentalement au changement, de fréquenter des paroissiens, notamment dans un groupe de partage biblique oecuménique, je sentais en moi une résistance. Non pas une résistance à devenir protestant (j'ai de très bon souvenir de cette période où j'ai découvert de très belles choses), mais à ne plus être catholique. C'est-à-dire que plus ma volonté poussait dans le sens du changement, plus mon intelligence démontait l'un après l'autre tous les éléments de mon identité catholique, plus quelque chose en moi endurait et subsistait, qui ne voulait pas cesser d'être catholique. Et ma formation spirituelle, qui s'est principalement faite à partir des Exercices spirituels d'Ignace de Loyola, m'a appris qu'en matière de discernement, et a fortiori de discernement vocationnel, il importait d'être tout particulièrement attentif aux "motions de l'âme", aux goûts et aux dégoûts, aux enthousiasmes et aux résistances, car c'est là que l'Esprit nous travaille.

En second lieu, il m'a semblé que cette résistance avait partie liée aux sacrements tels que je les avais vécus dans l'Eglise Catholique, et au souvenir que ma mémoire en avait conservé. Sur ce point je me retrouve totalement dans cette remarque de Rachel Held Evans, une essayiste chrétienne très populaire aux Etats-Unis, qui elle aussi, après avoir été extrêmement dévote (au point de demander à une autre lycéenne, au lendemain du massacre de Columbine, alors que tout le monde aux USA redoutait l'éventualité de copycats, si elle savait où irait son âme, si elle devait mourir ce même jour, si j'en crois son livre Searching for Sunday), a pris progressivement ses distance avec sa foi, en partie en lien aux débats autour du traitement des personnes LGBT par les religions, et qui elle aussi est revenu à une pratique régulière, mais pour le coup avec un changement de dénomination (d'évangélique, elle est devenue anglicane):

"On Tuesdays, between now and April 14, I’ll be sharing excerpts from my new book, Searching for Sunday: Loving, Leaving, and Finding the Church. The book is arranged around seven sacraments—baptism, confession, communion, holy orders, confirmation, anointing of the sick, and marriage.  When my faith had become little more than an abstraction, a set of propositions to be affirmed or denied, the tangible, tactile nature of the sacraments invited me to touch, smell, taste, hear, and see God in the stuff of everyday life again. They got God out of my head and into my hands." ("What brought me back to church...").

 Quand intellectuellement et moralement, l'Eglise (ou du moins certains de ses pasteurs et fidèles) semble patiner , pour ensuite se ressaisir (comme elle a pu le faire tout au long de son histoire), perdre de vue la conscience du bien et du mal sur certaines questions, et  transmettre la foi d'une manière brouillée, parasitée par une philosophie complémentariste, elle parvient encore à le faire par l'intermédiaire des sens, au moyen des sacrements. Je ne prétends pas ici faire de la théologie sacramentelle de haut niveau,  et j'ai bien conscience que le sens que donne l'Eglise à ses sacrements est plus complexe que ça, mais lorsque tout finit par nous séparer: la politique, les idées, les moeurs, il nous reste encore la possibilité de communier chaque dimanche au Corps et au Sang du Christ, rassemblés autour d'une promesse et d'une Espérance, même si nous ne nous accordons plus sur son sens pour aujourd'hui.

Du temps où j'étais un jeune et enthousiaste reconverti, j'aimais me représenter dans la procession de communion, devant et derrière moi, toutes les personnes avec qui j'avais pu avoir des conflits, désunis entre nous au jour le jour, mais unis face à Dieu et recevant chacun le Christ. Je crois que tout au fond de mon coeur, c'est cela qui m'a manqué et m'a empêché de quitter l'Eglise Catholique (au passage, il y a sûrement des équivalents dans les autres dénominations chrétiennes, et je ne lance pas un concours. Je dit juste que cette manifestation sensible particulière est importante dans ma vie de foi personnelle).

Mais il ne s'agit pas pour autant d'un retour au catholique que j'étais de 2005 à 2012. Et surtout pas à ça:

"La tentation est grande alors de penser que l’Église se trompe, qu’au fond elle n’a pas encore adapté la Parole à notre époque, et de reléguer ces préceptes jugés inadaptés au fond du placard d’une foi jeune et insouciante. Vivre en s’accommodant comme on le peut et essayer de ne pas trop penser à Jn 8, 32 : la Vérité vous rendra libres. Ce serait facile de séparer le Christ du magistère mais alors c’est renoncer à l’Église, c’est chercher un compromis illogique.

Comment faire alors advenir dans notre existence cette liberté promise, alors que nous butons sur nos contradictions, nos révoltes et nos peurs ? Il me semble que la première corde sur la crête, c’est la prière. Sans relation intime avec le Seigneur, à quoi bon vouloir s’escrimer ? Profitons de sa présence déjà actuelle ! La deuxième corde, c’est la confiance. Si l’Église est notre mère, elle sait ce qui est bon pour nous, même si les rebellions adolescentes sont tentantes. L’Esprit-Saint ne peut l’abandonner, au-delà des erreurs des pécheurs de ceux qui la constituent. La troisième corde, c’est s’efforcer de comprendre le plus sincèrement et le plus profondément possible ce que l’Église nous propose. Qui a lu par exemple entièrement la théologie du corps avant d’aller décréter que l’Église ne connaît rien au sexe ? Enfin, l’exemple des saints est bien souvent un phare dans nos âmes tiraillées. Parce qu’ils ont vécu le même combat, et qu’ils sont la preuve éclatante non seulement de la possibilité d’une voie exigeante mais surtout de la fécondité joyeuse qu’elle offre. Il ne s’agit pas d’être des rigoristes orgueilleux fiers de suivre l’Église, mais il ne faut pas non plus, prétextant le souci fallacieux de s’éloigner du pharisaïsme, se trouver trop pécheurs pour être capable de monter les sommets." (Cahiers Libres, "Libérés ou déchirés", par Marietropique).

Au passage, si ce texte m'irrite un peu, j'y retrouve aussi les intéressantes interrogations de son auteure, qui, si j'en crois son compte twitter, ne se laisse pas endormir par la belle totalité doctrinale de l'Eglise, et semble s'efforcer de discerner sincèrement au jour le jour, à partir des difficultés concrètes qu'elle rencontre. Et s'il m'irrite, c'est en fait parce que j'y retrouve ma propre manière de procéder d'il y a quelques années, qui m'a à mon humble et rétrospectif avis, bien envoyé dans le mur.

Mais sérieusement, les "cordes" deux et trois, NON! Désolé, mais c'est juste non! Enfin, pas "non" à propos de la confiance et l'effort de mieux connaitre et comprendre le discours de l'Eglise, bien sûr, mais à propos des développements proposés pour chacune de ces deux attitudes:


- "Si l’Église est notre mère, elle sait ce qui est bon pour nous, même si les rebellions adolescentes sont tentantes.": pas toujours non. Les mères font aussi des erreurs de jugement, peuvent aussi être étouffantes ou aveuglées par des souvenirs d'une autre génération que la notre, et nous sommes nombreux à avoir atteint notre majorité, et surtout, à connaitre au moins un peu l'histoire de l'Eglise. Elle s'est trompée... plusieurs fois... tout au long de son histoire... comme tout le monde... et l'a reconnu à plusieurs reprises... et a parfois demandé pardon... Si elle s'est trompée, comment soutenir qu'elle ne peut pas se tromper, qu'elle connait forcément mieux que nous, alors qu'elle nous voit de loin et de l'extérieur, ce qui est bon pour nous? Confiance n'est pas déni, et n'est pas un argument contre la critique justifiée.

- "Qui a lu par exemple entièrement la théologie du corps avant d’aller décréter que l’Église ne connaît rien au sexe ?": cet argument, c'est vraiment la damnation des catholiques de notre temps, en plus d'être un sophisme. On n'a jamais fait le tour, intellectuellement parlant, d'une question, d'un enseignement, d'une doctrine, un tant soit peu mûris et approfondis. Exiger un tel préalable, c'est exiger le silence. Ce qui compte, c'est de croiser les arguments des parties adverses, de prendre connaissance aussi honnêtement et exhaustivement que possible des arguments des forces en présence, afin de pouvoir construire le plus solidement possible son propre discernement en CONSCIENCE (ce qui n'est pas la même chose qu'en vérité). Et force est de constater qu'au nom justement des grandeurs cachées supposées de la doctrine catholique, beaucoup de catholiques (pas l'auteure, pour ce que j'ai pu lire d'elle) s'efforcent surtout de ne surtout pas trop lire de près ce qui se dit en face, des fois que la si fascinante grandeur de l'enseignement moral de l'Eglise ne soit pas si grande que ça. Et c'est bien ce qu'on est quelques uns à leur reprocher, depuis plusieurs années.

Et puisqu'on est sur le sujet de la conscience: les "tensions" et le "déchirement" que Marietropique évoque dans son billet, e se réduit pas aux rébellions de l'adolescence. Il s'agit plutôt de ce travail permanent de discernement entre le bien et le mal, entre ce qui est bon pour nous et ce qui est bon pour notre prochain, auquel le Christ nous a appelé. Et dans l'exercice de cette responsabilité, notre conscience est première, suivant le Magistère même de l'Eglise, et même, éventuellement, contre ce que nous connaissons et comprenons de ce dernier.

Certes, Jean-Paul II, dans l'encyclique Veritatis Splendor, a tenté de dépasser l'antagonisme entre cette primauté de la conscience et l'obéissance au Magistère. D'une part:

"Le jugement de la conscience est un jugement pratique, un jugement qui intime à l'homme ce qu'il doit faire ou ne pas faire, ou bien qui évalue un acte déjà accompli par lui. C'est un jugement qui applique à une situation concrète la conviction rationnelle que l'on doit aimer, faire le bien et éviter le mal. Ce premier principe de la raison pratique appartient à la loi naturelle, et il en constitue même le fondement, car il exprime la lumière originelle sur le bien et sur le mal, reflet de la sagesse créatrice de Dieu qui, comme une étincelle indestructible (scintilla animæ), brille dans le cœur de tout homme. Mais, tandis que la loi naturelle met en lumière les exigences objectives et universelles du bien moral, la conscience applique la loi au cas particulier, et elle devient ainsi pour l'homme un impératif intérieur, un appel à faire le bien dans les situations concrètes. La conscience formule ainsi l'obligation morale à la lumière de la loi naturelle : c'est l'obligation de faire ce que l'homme, par un acte de sa conscience, connaît comme un bien qui lui est désigné ici et maintenant. Le caractère universel de la loi et de l'obligation n'est pas supprimé, mais bien plutôt reconnu, quand la raison en détermine les applications dans la vie quotidienne. Le jugement de la conscience affirme « en dernier ressort » la conformité d'un comportement concret à la loi ; il formule la norme la plus immédiate de la moralité d'un acte volontaire, en réalisant « l'application de la loi objective à un cas particulier » 105.

60. Comme la loi naturelle elle-même et comme toute connaissance pratique, le jugement de la conscience a un caractère impératif : l'homme doit agir en s'y conformant. Si l'homme agit contre ce jugement ou si, par défaut de certitude sur la justesse ou la bonté d'un acte déterminé, il l'accomplit, il est condamné par sa conscience elle-même, norme immédiate de la moralité personnelle. La dignité de cette instance rationnelle et l'autorité de sa voix et de ses jugements découlent de la vérité sur le bien et sur le mal moral qu'elle est appelée à entendre et à exprimer. Cette vérité est établie par la « Loi divine », norme universelle et objective de la moralité. Le jugement de la conscience ne définit pas la loi, mais il atteste l'autorité de la loi naturelle et de la raison pratique en rapport avec le Bien suprême par lequel la personne humaine se laisse attirer et dont elle reçoit les commandements : « La conscience n'est donc pas une source autonome et exclusive pour décider ce qui est bon et ce qui est mauvais ; au contraire, en elle est profondément inscrit un principe d'obéissance à l'égard de la norme objective qui fonde et conditionne la conformité de ses décisions aux commandements et aux interdits qui sont à la base du comportement humain »" (Veritatis Splendor, 59-60)

D'autre part:

"Pour former leur conscience, les chrétiens sont grandement aidés par l'Eglise et par son Magistère, ainsi que l'affirme le Concile : « Les fidèles du Christ, pour se former la conscience, doivent prendre en sérieuse considération la doctrine sainte et certaine de l'Eglise. De par la volonté du Christ, en effet, l'Eglise catholique est maîtresse de vérité ; sa fonction est d'exprimer et d'enseigner authentiquement la vérité qui est le Christ, en même temps que de déclarer et de confirmer, en vertu de son autorité, les principes de l'ordre moral découlant de la nature même de l'homme » 111. L'autorité de l'Eglise, qui se prononce sur les questions morales, ne lèse donc en rien la liberté de conscience des chrétiens : d'une part, la liberté de conscience n'est jamais une liberté affranchie « de » la vérité, mais elle est toujours et seulement « dans » la vérité ; et, d'autre part, le Magistère ne fournit pas à la conscience chrétienne des vérités qui lui seraient étrangères, mais il montre au contraire les vérités qu'elle devrait déjà posséder en les déployant à partir de l'acte premier de la foi. L'Eglise se met toujours et uniquement au service de la conscience, en l'aidant à ne pas être ballottée à tout vent de doctrine au gré de l'imposture des hommes (cf. Ep 4, 14), à ne pas dévier de la vérité sur le bien de l'homme, mais, surtout dans les questions les plus difficiles, à atteindre sûrement la vérité et à demeurer en elle." (Veritatis Splendor, 64).

Si l'Eglise est "maîtresse de vérité", au sens où elle conserve et transmet  le dépôt de la foi, et assure la continuité apostolique, il n'en résulte pas  que dans des débats qui engagent des connaissances (sociologiques, historiques, biologiques, philosophiques...) extérieures à la foi, elle soit à même de dire avec certitude ce qu' est la vérité, ni qu'elle soit dispensé d'argumenter ses positions contre la science de son temps.

Il est vrai que Jean-Paul II a affirmé dans le motu proprio Ad tuendam fidem la possibilité pour l'Eglise d'énoncer des enseignements irréformables dans le domaine de la loi naturelle. J'ai expliqué dans un précédent billet pourquoi cette affirmation me paraissait douteuse théologiquement, et pourquoi je ne pensais pas qu'elle serait reçue sur le long terme par le sensus fidei.

Quoiqu'il en soit, même en accordant tous ses arguments à Jean-Paul II, lui-même ne va pas jusqu'à dénier à la conscience individuelle  sa primauté dans l'exercice pratique du jugement, même s'il tente d'en minimiser la portée:

"Néanmoins, l'erreur de la conscience peut être le fruit d'une ignorance invincible, c'est-à-dire d'une ignorance dont le sujet n'est pas conscient et dont il ne peut sortir par lui-même.

Dans le cas où cette ignorance invincible n'est pas coupable, nous rappelle le Concile, la conscience ne perd pas sa dignité, parce que, tout en nous orientant pratiquement dans un sens qui s'écarte de l'ordre moral objectif, elle ne cesse de parler au nom de la vérité sur le bien que le sujet est appelé à rechercher sincèrement." (Veritatis Splendor, 62).

 Dans le cas d'un conflit entre conscience et obéissance, par exemple mon désaccord avec le Magistère catholique concernant l'homosexualité, c'est donc la conscience qui est première, et non l'obéissance, et c'est donc celle-ci que le contradicteur catholique fidèle à l'enseignement de l'Eglise doit tenter d'éclairer, plutôt que d'en appeler sans cesse, et quel que soit le ton, à la seconde.

C'est donc à tort que beaucoup de catholiques diffèrent sans cesse l'examen des arguments adverses, et en appellent à l'humilité, alors qu'il leur faudrait clairement et sincèrement prendre à bras le corps les difficultés morales qui leur sont opposés, et montrer en quoi l'enseignement de l'Eglise y répond, ou à défaut, en tirer les conséquences et adaptations adéquates concernant ce dernier (mais cela nécessite d'interroger sa propre conscience, ce qui est parfois d'une humilité un peu plus douloureuse que celle de l'obéissance).

On dit beaucoup de mal, et on se moque, de ces "croyants non pratiquants" ou peu pratiquants qui restent aux marges de l'Eglise. On les considère comme des "tièdes", et je me suis longtemps rendu coupable de de genre de jugements. Ces derniers mois, et c'est à mon sens l'un des fruits spirituels les plus précieux de mon "temps de désert", j'ai appris à respecter davantage ceux d'entre eux que l'écoute sincère de leur conscience, et le malaise qui en résulte, tient à distance de  nos paroisses, que pour ceux (pas tous les pratiquants, heureusement!), dont j'ai été, qui ensevelissent leurs doutes sous une obéissance intellectuelle, formelle.

Dans le même ordre d'idée, ce qui m'a le plus choqué en 2013, en tant que chrétien, mis à part bien sûr l'homophobie, ce sont les condamnations arrogantes de quelques catholiques en vue, face à la démarche de débaptisation d'une blogueuse. Sur le principe, je désapprouve les débaptisations, ne serait-ce que parce que l'une des plus belles réussites du dialogue oecuménique est que les différentes dénominations chrétiennes reconnaissent (presque) un même baptême. Mais en méprisant cette démarche individuelle, on méprisait tout à la fois la conviction invincible, même erronée, de cette blogueuse,  qui "ne cesse de parler au nom de la vérité sur le bien que le sujet est appelé à rechercher sincèrement" et qui l'a poussée à choisir entre son baptême et sa conscience. Et ausssi l'appel du Christ à annoncer la Bonne Nouvelle aux malades comme aux bien portants (j'ai lu ça et là des remarques du genre: "on s'en fout des débaptisés. Quand on creuse, on voit qu'ils n'était déjà pas vraiment catholiques").

Pour ma part, je reste catholique, donc. D'une manière différente d'avant, moins formelle, sans doute moins obéissante aussi, mais plus honnête envers ma propre conscience. Si d'aventure certains des lecteurs de billet, heurtés par mon "subjectivisme" et mon "relativisme", souhaitaient me faire renoncer à mes erreurs, je préfère les prévenir tout de suite que je ne tiendrai pas compte des injonctions à être "humble", à "faire confiance" et à "obéir". Pour m'amener à faire contrition, la condition nécessaire et suffisante sera de convaincre ma conscience. En partant par exemple de ce témoignage que j'ai rendu en début de semaine sur ma page Facebook:

"Par ailleurs, ce qui est peut être un fruit spirituel, je suis davantage sensible depuis quelques temps au sort de toutes les personnes LGBT qui, dans le monde, sont hospitalisées, emprisonnées, ou exécutées du fait de leur identité de genre, ou de leur orientation sexuelle, et, avec une pensée, du coup, au nom de celles et ceux, parmi mes proches, celles et ceux qui me lisent, ou les inconnu.e.s, qui sont concerné.e. s et qui ont la possibilité de vivre ouvertement leur vie, avec une sécurité relative, pour celles et ceux qui ont su dire non au "bon sens" et ont permis une (lente) évolution des lois et des mentalités (et qui m'ont permis de me remettre moi- même en question). Et du coup un peu moins patient avec ce fameux bon sens ."

Quoiqu'il en soit, je souhaite à tou.t.e.s un très joyeux week end de Pentecôte! Puisse l'Esprit souffler sur nous et éclairer nos consciences! :-)

"Humain", "Inhumain", "déshumanisation"... Notre humanité,au fait, qu'est-ce que c'est?

Note au lecteur: ce billet une fois de plus trop long,  n'a pas d'autres ambitions que de faire un état des lieux provisoire sur certaines questions que je me pose, et enfonce probablement quelques portes ouvertes. Je l'ai écrit pour moi-même, pour clarifier mes propres pensées et sans illumination particulière, et non pour bouleverser les débats en cours sur les réseaux sociaux par des idées nouvelles et percutantes.

1) Ces derniers jours, j'ai songé, plus que d'habitude, à la récurrence, dans les affrontements rituels qui opposent régulièrement croyants et non croyants, et militants de tous bords, sur les questions dites "sociétales", de l'invocation du mot "humanité".

Ainsi dans les énoncés suivants, libres paraphrases de propos souvent lus ces dernières années sur les réseaux sociaux:

"La transmission de la culture léguée par nos ancêtres nous humanise.Renoncer à cette transmission, c'est perdre une part de notre humanité"

"Le transhumanisme, en prétendant dépasser ou transcender la nature humaine, est la prochaine étape d'une déshumanisation d'une société qui écrase toujours les plus faibles et marche vers l'eugénisme et une sélection sociale impitoyable"

"Merci pour ton billet sur la violence symbolique de la Manif pour tous: il est très humain"

"En banalisant des pathologies telles que l'homosexualité ou la transsexualité, la culture  contemporaine est contraire à la loi naturelle et nous coupe des racines de ce qui fait notre humanité"

"Parce qu'ils promeuvent des discours homophobes, transphobes, sexistes, racistes, les militants de la manif pour tous prouvent leur inhumanité"

Même si peu échappent à la tentation de ce recours, je ne résiste pas à l'envie de citer littéralement cet exemple particulièrement outrancier véhément dans les termes qu'il emploie:

"Mais surtout, nous ne voulons pas voir que ce défaut de transmission est une faute contre la culture et un crime contre l'humanité - un crime contre ce que nous sommes, contre l'humanité qui s'abîme en nous-mêmes. Que restera-t-il de l'homme en effet quand toute la culture aura été déconstruite? Il restera la barbarie. Ce mot, les Grecs de l'Antiquité l'utilisaient pour désigner les peuples qu'aucune civilisation ne semblait avoir humanisés ; sans doute ces peuples étaient-ils simplement de langues encore inconnues pour eux. Mais ce mot garde une actualité: il désigne l'homme qui, par ignorance, serait empêché d'user pleinement des facultés qui caractérisent l'humanité. Le propre du barbare, c'est qu'il n'a rien reçu pour accomplir sa propre nature. En particulier, il n'a pas hérité d'une langue qui lui permette de déployer sa capacité à parler, à entrer en relation avec l'autre: la sonorité même de l'adjectif «barbare» (bárbaros) évoque le caractère inarticulé des sons que produit la voix lorsqu'elle est privée de mots. Or, à celui qui n'a pas reçu de mots pour s'exprimer, il ne reste plus que la voie de la violence. La brutalité de la barbarie: voilà tout ce qu'il reste de l'homme quand il a déserté la culture." (François-Xavier Bellamy, Les Déshérités ou l'urgence de transmettre, Plon, 2014, cité dans le Figaro du 28/08/2014).

L'humanité est donc régulièrement opposée à l'humanité, au sens où les militants des différents points de vue en présence s'appuient sur son évidence supposée pour tenter de dévoiler la monstruosité des prémices anthropologiques (encore un mot, tarte à la crème de ces débats, qui renvoie à l'humanité) du ou des camp(s) adverse(s).

Je ne fais pas exception à ce constat, moi qui interpelle régulièrement l'humanité de mes lecteurs, en m'appuyant sur des notions telles que "l'empathie" ou la "vie" (au sens de permettre aux personnes reléguées au marges de la société d'avoir une vie vivable ou, tout simplement, lisible et reconnaissable), en mélangeant témoignage et tentatives de réflexion, et en tentant de placer la question de l'exclusion au centre de mes préoccupations morales de chrétien.

Et pourtant, je me demande bien ce qu'il faut entendre par cette humanité, tellement universellement invoquée, qu'elle semble une évidence, et tellement invoquée dans tous les sens qu'on devine qu'elle n'en n'est nullement une.

2) Le Larousse donne la définition suivante du mot "humanité":

"- Ensemble des êtres humains, considéré parfois comme un être collectif ou une entité morale : Évolution de l'humanité. Agir par amour de l'humanité.

- Disposition à la compréhension, à la compassion envers ses semblables, qui porte à aider ceux qui en ont besoin : Traiter quelqu'un avec humanité.

- Littéraire. Ensemble des caractères par lesquels un être vivant appartient à l'espèce humaine, ou se distingue des autres espèces animales : Un forcené qui a perdu toute apparence d'humanité."

Un ensemble d'individus, conçu ou non comme étant plus que la somme de ses parties, une disposition de la personne, ou encore l'ensemble des caractères qui définissent une espèce, qui est l'espèce humaine.

3) On peut ramener, je pense, ces trois définitions à deux compréhensions différentes du mot "humanité", dont la distinction éclaire les invocations divergentes que j'ai mentionnées. Soit en effet on la considère comme une essence ou une nature commune, dont les caractéristiques de chaque individu seraient plus ou moins exemplaires, soit comme une relation: l'humanité, ce serait ce qui en moi me rend attentif à l'humain en autrui, me fait refuser sa souffrance.

Ces deux conceptions sont problématiques:

- L'humanité comme essence parce qu'elle ramène notre condition humaine à un ensemble de traits essentiels, de qualités ou de caractères dont l'expérience amène à douter, soit que chaque être humain les possède au même degré, soit qu'il en fasse un usage suffisant pour satisfaire aux prérequis de cette essence. Ainsi la dignité: il existe des comportements et des choix de vie largement considérés comme indignes. La liberté: tout le monde n'en fait pas usage de la même manière, et certains recherchent la servitude, l'addiction, la déresponsabilisation etc. La culture: tout le monde ne la possède pas ou y a accès à égalité. L'identité: chaque identité collective a ses exclus et ses marginaux. La prudence, la mesure, la compassion; etc.

Il semble que l'humanité soit généralement conçue comme un idéal, dont chacun est plus ou moins proche ou éloigné, et que définir ce qui nous rend humain, c'est aussi dévoiler l'inhumain en nous, et assigner à certains êtres humains, du fait de leur comportement, de leur héritage, de leur non conformité à un idéal ou un modèle, la condition de monstre.

- L'humanité comme relation.

En premier lieu ce terme de relation est ambigu, et n'a pas le même sens suivant qu'on le conçoit comme une inclination de moi envers autrui, ou au contraire comme une révélation ou une interpellation d'autrui envers moi. Je suis plus ou moins sensible à la souffrance d'autrui ou à son humanité, suivant une idée préalable que j'ai ou non de ce qui constitue cette dernière, et plus ou moins près à lui concéder des revendications, suivant que celles-ci me paraissent conformes ou non à l'idée que je me fais de son humanité. Certaines personnes ressentent de l'empathie pour les souffrances engendrées par la transphobie, mais leur conception de l'humanité est profondément normée par le discours qui lie implicitement l'apprentissage de celle-ci à celui des caractéristique d'une identité de genre bien différenciée et conforme à l'identité biologique, homme ou femme, assignée à la naissance, et préfèrent traiter la condition des personnes trans sous l'angle de la maladie, du handicap, de la difformité. Malgré leur bienveillance, leur inclination à se montrer humaines, elles n'arrivent pas à reconnaître pleinement l'humanité des personnes transgenre. D'autres personnes rencontrent dans le témoignage de tel ou tel transgenre une expérience qui déplace et reconfigure les bornes de ce qu'elles considéraient comme humain, et ressentent d'autant plus d'empathie que celle-ci correspond à une rupture épistémique et morale dans leur compréhension du monde: elles croyaient que certains traits sortaient du champ de ce qui est humain. Elles découvrent qu'il n'en est rien. Elles se croyaient humaines. Elles découvrent qu'elles étaient à bien des égards inhumaines.

C'est-à-dire que la vertu personnelle de compassion ou d'empathie, au sens d'inclination subjective ou de passion,  ne suffit pas à sortir de la transphobie, ou de toute autre forme de prévention qui m'empêche de considérer que l'humanité d'autrui, dans ce qu'elle a de plus singulier et original, est équivalente à la mienne. Il faut que les bornes habituelles de ma représentation du monde et d'autrui soient fissurées, que ma perception de ce qui est bon et de ce qui est mauvais soit altérée, par une succession d'expériences ponctuelles contradictoires, ou par un gros bouleversement, que le centre de gravité de ma propre conception et compréhension de l'homme soit déplacé de l'extérieur, sur le long terme ou soudainement, pour que cette empathie passe d'un souci banal de faire souffrir le moins possible à une pleine reconnaissance de la légitimité de la personne considérée à affirmer que ce qu'elle vit est pleinement humain, au sens le plus fort et le plus noble du terme. Que je me mette à fréquenter régulièrement des personnes dont la vie entre en contradiction de manière évidente avec mes préventions. Que je sois soudain confronté aux conséquences de ces dernières sur autrui. Etc.

(Au passage, c'est un peu là mon problème avec l'éthique des vertus, bien que je ne sois pas pas du tout satisfait de mon billet d'il y a quelques mois sur le sujet et qu'il me faille encore mener plusieurs lectures complémentaires avant de le corriger par un nouveau billet plus mûr et mieux informé: je ne suis pas sûr de comprendre, tout en reconnaissant ma fréquentation encore très insuffisante des textes de ses partisans contemporains, comment elle peut rendre compte, d'une façon plus convaincante ou aussi convaincante que d'autres approches, d'un tel déplacement.)

Mais cette rupture reste liée aux circonstances, et au terrain commun que je vais construire graduellement ou d'un coup, dans ma vie quotidienne, avec d'autres vies que la mienne. Ce qui explique qu'on soit profondément sensible à certains combats (sans forcément être aussi légitime pour en parler que les premiers concernés) et totalement fermé à d'autres. Ainsi certaines militantes féministe, pleinement engagées contre le sexisme et l'homophobie, méprisent et/ou combattent les revendications trans (et celles des travailleuses du sexe, des femmes voilées etc.). Ou encore, à titre personnel j'ai du mal à avoir la même empathie pour l'antispécisme que pour les revendications antiracistes, féministes, LGBT etc. Peut-être parce que j'ai raison et que les militants antispécistes ont tort. Mais peut-être au contraire (et cela me parait très vraisemblable) parce que j'ai une conception abstraite de ce combat, que je ne le lie pas (ou pas encore) à une expérience éthique concrète que j'aurais faite qui serait suffisamment manifeste et qui m'interpellerait avec une nécessité telle que je ne pourrais plus concevoir de parler de souffrance ou de devoir moral ou de dignité ou de bien sans lui donner une place significative dans la conception que je me fais de ces questions, et dans les préoccupations pratiques qui en découlent. Cela soulève une nouvelle difficulté de l'humanité définie comme relation: si cette humanité ne s'accomplit pleinement que quand elle est déplacée, transformée par un ou des événements extérieurs, et que ce déplacement est toujours à recommencer en fonction de la singularité de chaque vie souffrante rencontrée, il ne s'agit plus du tout d'une essence ou d'une vertu ou d'une qualité propre ou non à un individu, au sens où on dirait "il est très humain", "il est rempli d'humanité" (ou au contraire "il est inhumain", c'est un monstre"): tout au plus d'un épisode dans une histoire ou un processus éternellement changeant. Et il devient toujours un peu risqué de déduire d'une  expérience éthique une règle d'humanité plus généralisable, mais susceptible de fermer la voie à d'autres prises de conscience (voir toutes les divisions que suscitent chez les féministes les questions de savoir "ce qu'est une femme", et "ce qu'est une femme libre").

Ce qui pose la question, incontournable mais à laquelle je n'ai pas de réponse, de la "bonne" attitude pratique, qui permettrait d'agir d'une manière qui déconstruise constamment ses présupposés moraux en vue de toujours plus d'inclusion, tout en restant efficace moralement et politiquement, et sans tourner à la routine intellectuelle fermée, purement critique  et sans apports effectifs réels à l'amélioration des conditions de vie concrètes des dominés.

En second lieu, l'exemple même de l'antispécisme montre que cette conception relationnelle de l'humanité et de la vie en commun, qui place l'empathie pour la souffrance et la revalorisation systématique des vies situées en marges de la vie sociale ou dominées au centre de la pratique morale et politique, amène à remettre en cause la légitimité même du mot "humanité" à exprimer une forme de dignité ou de droit inaliénable au bonheur. Voire à y discerner l'expression d'un privilège, au nom duquel l'être humain se réserverait la possibilité d'exploiter, de tuer et de torturer de la manière la plus abjecte d'autres êtres vivants dotés de sensibilité, tout en revendiquant le caractère inaliénable de son propre droit à vivre et à rechercher le bonheur.

4) En sens contraire, je vois presque tous les jours des militants de droite, catholiques ou non,  ou d'une certaine gauche, critiquer dans la presse ou sur internet cette approche relationnelle "compassionnelle", précisément parce qu'elle remettrait en cause "l'humain", compris cette fois comme essence: l'essor d'approches technologiques pour résoudre des problèmes liés au handicap, à l'infertilité, à l'inadéquation entre l'identité de genre et l'identité biologique assignée à la naissance, ou encore l'antispécisme qui remet en cause le caractère radical de la séparation entre humain et animal, seraient autant de jalons vers l'avènement d'une idéologie "transhumaniste" et vers la "déshumanisation" de la société qui y serait inéluctablement liée, le caractère polysémique d'"humain" étant souvent utilisé de manière rhétorique pour faire le lien avec la dénonciation d'autres pratiques sociales "inhumaines", cette fois-ci au sens relationnel: l'exploitation capitaliste de l'homme par l'homme, les inégalités sociales etc. (un exemple parmi d'autre d'une telle critique dans Nos limites de G. de Bès, M. Durano et A. Rokvam, qui n'emploie pas cela dit le reproche de "compassionnel", si mon souvenir est bon). Le souci bienveillant d'une vie plus facile pour les personnes homosexuelles, transgenres, intersexuées, tout sympathique qu'il soit, occulterait les règles structurantes de notre société au profit des exceptions, et fragiliserait donc le modèle "anthropologique" soutenant celle-ci, c'est à dire le consensus culturel, social, intellectuel et politique, sur ce qui constitue notre humanité.

 A vouloir sauvegarder la cohérence d'ensemble d'une compréhension de l'humain à une époque donnée, ces militants, souvent mais pas toujours rattachés à la Manif pour tous, en viennent à tenir un discours déshumanisant pour les personnes qui vivent dans ses marges, voire à soutenir que la dénonciation de ce discours déshumanisant est-elle même déshumanisante.

Si tous ceux qui invoquent au secours de leurs vues une essence humaine commune n'en viennent bien sûr pas à des prises de positions aussi marquées politiquement, il me semble que ces exemples montrent bien la difficulté de penser un principe commun normatif qui viendrait fonder notre humanité. En effet, il me semble que celle-ci, en tant qu'idéal moral, est indissociable d'une forme de préoccupation pour autrui, pour ce qui le coupe, en termes de conditions sociales, d'un plein accomplissement  de sa propre humanité. Et que cette préoccupation est difficilement séparable d'une critique de toutes conceptions identitaires collectives, qui, comme je le suggérais dans un billet précédent, tendent à occulter dans leur propre énonciation les identités qui se situent à leur marge, et qui en deviennent d'autant plus difficiles à vivre au quotidien. L'affirmation de notre humanité commune, pour être pleinement effective, me parait inséparable de la critique auto-dissolvante de cette compréhension provisoire de ce que nous sommes, afin de la rendre toujours plus inclusive et accueillante pour de nouveaux spécimens d'humanité, toujours susceptibles de déroger aux modèles préétablis.  Proclamer notre humanité n'a pas de sens s'il n'est pas possible à chaque instant de mettre en avant des situations nouvelles et des souffrances jusque là inédites ou restées invisibles, susceptibles de remettre en cause la définition que nous avons d'elle et les présupposés de notre vie sociale. Et affirmer un principe d'humanité intangible qui poserait des limites intangibles à la critique sociale et politique, ou aux innovations technologiques, rend assez peu évitable le risque de naturaliser des consensus sociaux et des modes de vies majoritaires sous l'étiquette vague et abstraite d'"humanité", et d'exclure de facto du champ de celle-ci les vies qui n'ont pas la chance ou le désir de s'y conformer.

5) Cette invocation de l'humain ou de l'humanité est donc en soi fort peu éclairante et se heurte à des antinomies et des apories: soit en effet je comprends cette invocation comme celle de l'essence de l'homme et de la vie commune, et je fige en quelque sorte le champ de mon expérience morale, en plaçant des limites intangibles là où la vie est toujours susceptible de me surprendre. Soit je met l'accent sur une compréhension de l'humain comme relation, intersubjectivité, empathie etc. et cette "humanité" devient en elle-même une notion problématique, difficile à caractériser, et toujours suspecte de recouvrir la naturalisation indue de discours et de pratiques hégémoniques.

C'est pourquoi j'envisage, au terme de ce billet, et tout en reconnaissant les apories et les insuffisances de ma propre réflexion, d'employer cette référence à l'"humain" ou "l'humanité"désormais avec le plus de modération et de prudence possible, et de la façon la plus distanciée à laquelle je parviendrai, dans nos débats de société à venir, du moins dans sa signification normative. Je reconnais bien sûr son utilité d'un point de vue juridique, afin de protéger le bonheur et la liberté d'un maximum de vie, aussi peu conforme qu'elle soit à tel ou tel modèle social dominant (ainsi les "droits humains", la "condamnation des crimes contre l'humanité"). Il s'agit a minima d'une formulation provisoire d'un consensus permettant la protection et l'épanouissement du plus grand nombre de personnes possibles. Mais je trouve que dans les discussions évoquées précédemment, cette invocation récurrente de notre humanité finit par toucher à la tautologie. Il s'agit en effet la plupart du temps de débats qui mettent en jeu notre compréhension de ce qu'est l'humanité, et ce qu'est être humain: que ce soit dans des domaines où je suis personnellement convaincu de la pertinence des approches nouvelles (les relations homosexuelles sont-elles équivalentes, ont-elles la même humanité, que celles hétérosexuelles? Notre humanité est-elle dissociable de notre sexe biologique assigné à la naissance?) ou dans ceux qui me laissent pour l'instant plus sceptique (la technologie peut-elle transformer la signification de ce que signifie être humain? Voire: l'humanité est-elle vraiment un concept pertinent pour penser notre rapport au monde animal?). Répondre par la proclamation du caractère intangible de l'humain, ou de l'humanité, ou a contrario par la dénonciation de la déshumanisation de la barbarie etc. c'est au fond présupposer que notre point de vue de départ épuise les compréhensions possibles de ce terme, et opposer une fin de non recevoir au débat et aux difficultés nouvelles qu'il soulève, plutôt que de prendre de la hauteur ou de les attaquer à la racine. Dire que le transhumanisme oublie les limites de notre humanité concrète est ainsi de fort peu de secours tant qu'on n'a pas montré pourquoi ces limites tout de même fort contraignantes devraient être désirables, ou constituer un moindre mal. Il y a forcément des manières plus claires et plus fécondes de mettre en évidence des problèmes ou de s'interroger sur les conséquences éventuelles de tel discours ou de telle politique que de ressasser une humanité ou une humanisation tellement distendue et faussement intuitive qu'elle en devient vide et rhétorique.

"Le Pape est catholique", et donc?

Un article récent, publié dans le journal catholique La Vie, et signé par Jérôme Anciberro, s'intitulait: "Il faut s'y faire: le pape est catholique". Et concluait sur les lignes suivantes:

"Reste que l’analyse précise de certains de ses discours ou de ses formules chocs, voire tout simplement leur mise en contexte, nous conduit parfois à nous demander si cet enthousiasme quasi généralisé ne repose pas – pour certains nouveaux supporters en tout cas – sur un malentendu. Que ce soit sur les questions de mœurs, de famille, d’éthique et même de discipline ecclésiastique, le pape François n’est pas le sympathique (ou dangereux) libéral que d’aucuns s’échinent à voir en lui, ne gardant ici qu’un bout de phrase d’un discours de plusieurs pages ou surinterprétant là une formule lâchée entre deux avions. Sa manière de gouverner la machine vaticane ne relève pas non plus précisément de la démocratie participative… Autant le dire clairement : ce pape, comme ses prédécesseurs, est bel et bien catholique. D’une autre manière que Joseph Ratzinger ou Karol Wojtyla, tout simplement. Quelle que soit notre sensibilité, il serait temps d’en faire notre parti." (graissé par l'auteur).

En lien avec les réflexions de mon précédent billet sur l'identité, je ne puis m'empêcher d'être quelque peu perplexe face à cet "être catholique" du pape qui semble clarifier toutes les ambigüités de ses propos ou de ses actes, et étroitement délimiter les conséquences théologiques et les évolutions doctrinales possibles à l'issue de son pontificat.

Il y aurait donc une essence catholique qui serait imperméable, ou particulièrement peu perméable, du moins à court terme, à l'historicité et aux déplacements de sens suscités par les discours et les gestes des responsables de l'Eglise. Sans nourrir d'illusions excessives sur la volonté, et la capacité, du pape François à changer de manière substantielle la doctrine morale catholique actuelle, la tranquille assurance avec laquelle certains fidèles ressassent qu'il suffit de rappeler que le pape "est catholique" pour clore les débats et s'assurer de la pérennité des positions politiques et sociétales actuelles de l'Eglise (et surtout de leur indice de certitude et de vérité) me laisse beaucoup plus dubitatif que l'enthousiasme médiatique un peu forcé ou un peu naïf qu'on observe après telle ou telle saillie, tel ou tel geste symbolique, de François.

Qu'est-ce qu'"être catholique" après tout? Et surtout, qu'est-ce qu'"être", de manière plus générale, qu'est-ce qu'une identité, confessionnelle ou autre? Il me semble que cet être ne se réduit pas à un ensemble de possibles, délimités par une définition préalable, que notre vie va, ou non, dérouler et actualiser, mais que cette définition est elle-même en permanence reconfigurée, déplacée et resignifiée par les actions et les discours de ceux qui s'y reconnaissent et s'en réclament. Et que ces reconfigurations par petites touches, souvent imperceptibles, finissent  par changer plus de choses sur le fond que les gros bouleversements spectaculaires, et sont en tout cas indispensables pour l'avènement de ceux-ci.

[Le contexte est très différent, et beaucoup moins respectueux que l'intention de mon article, mais quand on me parle de la doctrine de l'Eglise qui "ne change pas", voire "ne peut pas changer", sur l'homosexualité, le mariage ou que sais-je encore, ou alors seulement sur des points de détail, je repense souvent à cette caricature célèbre, qui montre bien comment l'application successive de modifications par petites touches peut changer à moyen ou long terme, jusque dans son essence et sa signification, un ensemble donné:

 ... Même si bien sûr, les changements auxquels je pense dans la pratique et le discours de l'Eglise seraient "dans le bon sens" (si on me pardonne les accents téléologiques de l'expression), vers une prise en compte plus nuancée et complexe de la réalité de la vie morale, contrairement à ceux de cette caricature qui procède par simplification et appauvrissement de la figure d'origine]

Considérons les pontificats des trois papes cités par Jérôme Anciberro. Certes, ils s'accordent globalement sur le fond en matière de morale et de questions "sociétales": ils sont hostiles à la libéralisation des unions homosexuelles, à l'IVG, à l'euthanasie, ils défendent la famille comme cellule de base de la société, le rôle qui incombe à l'Eglise de tenir ces positions contre le "relativisme" de la société civile, etc. Et ils se sentent probablement, dans l'ensemble proches (ou se sont sentis, ou se seraient sentis), sur leur conception du rôle du Pape, de la place et de la signification de l'Eglise, de l'infaillibilité du Magistère, etc.

Pour autant, ils ont clairement des priorités différentes, des styles différents, des manières d'agir et de s'exprimer (et donc des manières de penser) différentes. Loin d'être à la marge, tous ces traits de caractères, toutes ces singularités philosophiques et/ou théologiques, toutes ces idiosyncrasies influent fortement sur l'évolution des possibles, de ce qu'il est possible de dire, de faire, de soutenir ou de penser dans l'Eglise, de même que la manière dont ils sont perçus, en fonction d'elles, dans la société civile et par les catholiques.

Que l'accent politique du jour soit sur la reprise en main des théologiens, sur la réconciliation avec l'aile traditionaliste de l'Eglise ou sur la refonte de la Curie, que le pape soit l'auteur d'une "théologie du corps", l'un des chefs de file des partisans de l'interprétation du Concile Vatican II suivant une "herméneutique de la continuité", ou un évêque connu pour sa proximité avec les pauvres et ses origines géographiques liées à celles de la théologie de la libération (même s'il ne s'en réclame pas pour sa part), et même s'ils sont très proches idéologiquement et théologiquement sur les "points qui fâchent", les rapports de pouvoir et la visibilité de tel ou tel discours dissident ou non dans l'Eglise s'en retrouvent, parfois radicalement, redessinés. Les représentants de tels ou tels courants plus ou moins minoritaires, suivant qu'ils se sentent marginalisés ou remis en confiance, ne s'expriment pas de la même manière, ne formulent pas leurs critiques de la même façon, et ne se disposent pas pareillement aux concessions ou aux compromis (il n'y a qu'à comparer l'évolution des discours des camps "progressistes" et "tradis" sur les deux derniers pontificats). Ceux des catholiques qui mettent l'accent sur leur fidélité au Magistère ne l'interprètent pas nécessairement, ni ne la formulent, de la même façon, suivant le pape sur lequel ils prennent modèle, les difficultés de son discours sur lesquelles ils butent, ou celles de son prédécesseur que son "style" nouveau a permis de lever. Il sont plus ou moins bien disposés à composer sur tel ou tel point "de vigilance" avec la modernité suivant qu'ils voient le pape lui-même transiger, ou non.

Au delà de de leurs mesures concrètes et de ce que dévoilent ou non les traits de personnalité visibles des papes de leur for interne, et de leur stratégie de communication, la façon dont leur "style" et leurs priorités recomposent la subjectivité des catholiques, la manière dont ils se perçoivent comme fidèles en tant qu'individus et en tant que communauté, et la perception (et les réactions) du monde "extérieur" déplace, à mesure que le temps passe, ce que signifie, ad intra et ad extra, "être catholique".

C'est pourquoi, et je suis bien désolé de le dire, affirmer, comme une sorte d'argument ultime et de bon sens, que de toute façon"le pape est catholique" et que voilà, me semble être un bavardage vide de signification, à la limite de la tautologie. Saint Augustin était catholique, Torquemada était catholique, Monseigneur Lefèbvre était catholique, Karl Rahner était catholique, Gustavo Guttierez est catholique, Benoit XVI est catholique, Christine Pedotti est catholique, Monseigneur Aillet est catholique. Beaucoup de monde est catholique, avec des vues philosophiques, politiques et théologiques bien différentes, et pas forcément faciles à départager comme plus ou moins "catholiques" pour de vrai. Et à répéter comme une litanie "le pape est catholique donc" (ou pour défendre tel établissement scolaire ou universitaire: "c'est catholique, c'est normal", comme s'il n'y avait pas des manières d'agir ou d'être catholiques plus ou moins respectueuses des personnes dans l'application des principes), le risque est de réduire la définition du catholicisme à une manière d'être et de penser et de se comporter majoritaire, ou plus acceptable dans les cercles catholiques les plus visibles, et à faire du critère de l'Eglise une hégémonie idéologique, un consensus social, au lieu de réfléchir à la part de mystère (et de Mystère) dans le caractère évanescent, insaisissable et souvent contradictoire de cet "être catholique", qui n'est pas une essence flottant dans les nuées, mais qui procède de la manière dont des millions de catholiques essaient de comprendre et de  pratiquer leur foi, parfois avec des compréhensions et des principes moraux et philosophiques très éloignés, sous des mots proches. Et, conséquence souvent perceptible de ce risque, de produire implicitement des hiérarchies entre catholiques (pardon, entre catholiques et "catholiques") sous couvert d'"unité" et de protestations outragées contre les analyses de l'Eglise en termes de rapports de pouvoir.

L'important n'est donc pas de répéter que "le pape est catholique" comme si "être catholique" ne pouvait aboutir qu'à confirmer et consolider le consensus du moment, mais d'être attentif à la façon dont sa manière particulière, personnelle, d'être catholique, dont son élection va démultiplier la visibilité et l'influence, va déplacer l'équilibre entre ces millions de façons de se vivre catholique, et aux conséquences prévisibles de ce déplacement sur la façon dont l'Eglise, en tant que communauté visible, perçoit ou non comme possible en son sein tel ou tel discours ou tel ou tel comportement, et définit ou non comme possiblement catholique telle ou telle vie (et sur la subjectivité et la construction personnelle des futurs théologiens et évêques, aujourd'hui des jeunes qui se construisent en fonction de ces déplacements de sens dans les représentations majoritaires, aussi modestes qu'ils paraissent sur le court terme). Ce que signifie "faire Eglise", une expression beaucoup moins populaire qu"être catholique" chez certains jeunes catholiques (sans doute a-t-elle été trop utilisée de manière mièvre, sentimentale, par le passé), mais qui décrit tellement mieux, à mon sens, le fonctionnement effectif, réel, transitif, de l'Eglise.


 Il est coutume, de nos jours, de rappeler le rôle dans l'Eglise de la transmission et de la continuité, qui seraient la garantie visible de, et auraient pour garantie invisible, l'action de l'Esprit Saint. Plus je  pense à cette caricature ci-dessus de Daumier, où quelques traits changent complètement le sujet de la représentation et sa ressemblance, à lui-même ou à tout autre chose, plus je me demande si les catholiques, ne font pas aujourd'hui de cette continuité de l'action de l'Esprit Saint, de manière excessive, une affaire de continuité dans la ressemblance générale de l'Eglise à ses figures passées, à des discours et des manières de voir formulés par d'autres personnes, en d'autres temps, pour d'autres sociétés. Et que la continuité de l'action de l'Esprit Saint, je n'en sais rien, je m'interroge, est peut-être dans les coups de traits par petites touches du dessinateur, qui, plus ils se multiplient, plus ils s'attachent à perfectionner le dessein d'ensemble, plus ils en modifie l'organisation et l'allure générale, et le rendent de moins en moins ressemblant à la figure d'origine (le roi ou la poire). Et qu'en cherchant à maintenir à tout prix cette ressemblance au dessin de départ, on risque de faire obstacle à la créativité du dessinateur et d'interrompre la continuité de son action. Il est sans doute impossible de répondre avec certitude à cette question que je pose, mais elle suggère que la ressemblance continue de l'Eglise à ses figures passées, ses institutions et ses coutumes, n'est nullement la fin en soi évidente que les catholiques d'aujourd'hui présupposent, et que la continuité de la figure d'ensemble et du geste qui produit cette figure ne s'impliquent nullement mutuellement.

Identité collective et conditions de reconnaissance

Je ne me suis pas joint, il y a un mois et demi, aux nombreux blogueurs qui ont écrit à propos des attentats et de leurs suites. Pas par désapprobation de cet exercice en lui-même, mais parce que j'avais le sentiment de n'avoir rien à partager de particulièrement intéressant ou édifiant. Un peu aussi par méfiance vis-à-vis des diverses émotions que je sentais aller et venir en moi. Et enfin par lassitude, tellement, derrière l'émotion et le sentiment d'horreur bien réels, les réactions et analyses des uns et des autres paraissaient souvent tellement prévisibles et tellement vaines (mes propres réactions incluses dans ce constat).

Je n'ai toujours rien à dire de particulièrement pertinent à propos des attentats en eux-mêmes, et je vais donc m'abstenir. Par contre, j'ai remarqué que certains internautes, blogueurs, journalistes, éditorialistes, etc. se sont appuyés sur ces événements, et les réactions qu'ils ont suscités dans l'opinion publique, pour essayer d'en tirer diverses réflexions sur le thème de l'identité. C'est sur ce dernier que je voudrais revenir ici.

On a assisté pendant plusieurs semaines à une joute sémantique assez virulente, et en même temps, de mon point de vue, assez dérisoire, sur ce que les uns et les autres estimaient être ou ne pas être: "Je suis Charlie", "je ne suis pas Charlie mais avec", "je ne suis pas Charlie mais tout ce qu'il a sali et insulté", "je suis policier", "je suis juif", "je suis français" (et bien sûr, pour certains "je suis tel ou tel terroriste"). On a a eu ceux qui se sont senti heurtés par l'injonction de faire corps avec des personnes dont ils désapprouvent les valeurs, ou d'"être" un journal qu'ils détestaient. On a ceux, en retour, qui se sentaient "être Charlie" et qui se se sont sentis blessés par le soupçon de conspiration hégémonique qu'ils ont perçus dans les reproches de ceux qui ne voulaient pas être Charlie. On a ceux qui ont retourné le slogan à des fins militantes. On a ceux enfin qui ont tenté de dépasser l'antagonisme autour de Charlie par des identités qu'ils estimaient plus fédératrices, voire universelles:

- Comme une culture commune:

" Il y a un problème, c’est celui d’une identité collective qui ne signifie plus rien et qui n’a plus rien à offrir, et d’une prolifération d’identités de substitution, dont certaines empruntent à l’islam des atours gratifiants sans parvenir à masquer le vide absolu de significations dont elles sont porteuses." (Philarête, L'esprit de l'escalier, "Je suis perplexe").

- Comme une identité nationale:

" Il va falloir aussi être, un peu. L'avoir a fait son temps. Il ne comble pas l'Homme. Surtout pour ceux qui n'ont rien.[...]
 Alors, je veux savoir qui nous sommes. Pas au prix d'un débat dirigé et mal engagé, sur un fond d'immigration et d'islam, malgré le contexte. Non, pas pour savoir ce que je ne suis pas, ce que seraient les autres, pas pour me construire par opposition et par exclusion, mais au nom de ce que nous avons accompli de beau, de grand, au nom de notre contribution au monde. [...]
Oui, je tâtonne. Mais je sais que je suis Français, d'une terre de culture et de liberté, de foi et de raison, terre des Lumières et terre chrétienne, universelle et nationale. Oui, il est plus que temps de reconnaître nos inspirations multiples, et de cesser de nier la participation des Lumières ou la contribution chrétienne, cesser d'amputer notre Histoire et notre culture. Il est temps de reconnaître que l'amour de notre pays ne nous a jamais empêchés de vouloir porter un message universel - pas un message de soumission mais de liberté - et que notre identité nationale et nos aspirations universelles ne sont pas contradictoires. Notre identité nationale n'est pas un repli mais au contraire la source d'un beau et grand message universel. Notre identité française est le camp de base de notre aspiration universelle. Peut-être pouvons-nous d'ailleurs songer encore à notre situation géographique originale, cette terre carrefour, qui intègre et qui irrigue, qui s'enrichit et qui diffuse." (Koztoujours, "Charlie, Danois, Juif, Copte, Français: qui sommes-nous?", Figarovox).

 - Comme un roman national:

"Las, cette communion commence à être tâchée par l’attitude maladroite, pour ne pas dire misérable, de certains. La flamme de l’unité nationale n’aurait-elle consumé qu’une allumette avant d’être déjà balayée par le vent mauvais de la politique conduite par nos responsables actuels, tous bords confondus ? Déjà, on exclut certains Français (dont je ne suis pas un fervent défenseur, loin s’en faut) d’une marche labellisée « républicaine ». Déjà, on soupçonne que la liberté d’expression, sacrée hier, redevient déjà sujette à conditions aujourd’hui.[...]
 Et c’est à ce niveau que se situe peut-être le drame national d’aujourd’hui. Ce drame est vieux : ne serait-ce pas le même qui a conduit le pays à se diviser sous les coups de boutoir allemands quand d’autres unissaient leurs forces sans état d’âme (Oui, je tourne mon regard du côté de la perfide Albion) ? De quelle maladie pluri-décennale souffre donc la France pour que sa classe politique ne puisse même plus s’unir devant les périls qui font désormais bien plus que la menacer ? Comment dès lors s’étonner qu’un pays moribond ne puisse proposer un roman national plus alléchant pour une jeunesse désœuvrée, sans avenir, sans idéal et sans lien qu’une épopée sanglante, qu’elle soit irakienne, syrienne… ou française ?[...]
 L’espoir est donc fragile, il ne semble reposer que sur la « spontanéité nationale », mais hier, il était palpable. Ne laissons pas ce qu’ils osent appeler la « République », et qui n’est que le fantôme d’un pays qu’ils ont dépecé, couper ce mince fil d’Ariane. Car, pour mince qu’il soit, il témoigne d’un reste d’identité profondément enfoui et qu’on ne déracinera pas si aisément. Hier, plus que dimanche prochain, nous avons retrouvé la France." (Henry le Barde, Le temps d'y penser, "Quelques lignes sur Charlie", passages graissés par l'auteur).

J'aime bien cette expression: "roman national", quand la question posée est celle de l'identité. Elle illustre bien que l'identité n'est pas une essence abstraite, une vérité éternelle, mais qu'elle est un récit, le dépôt d'une histoire, une sédimentation de décisions et d'évènements particuliers.

En même temps, si je l'aime bien, c'est aussi parce qu'elle me rappelle le malaise qui surgit presque immanquablement en moi, dès lors lors qu'il est question d'identité ou de culture commune, de racines collectives etc.

Au moins autant, sans doute, pour des raisons qui touchent à ma sensibilité personnelle, à mon vécu particulier et contingent qu'à des arguments objectifs rationnels: parce que j'ai beau avoir fait des études littéraires et comprendre intellectuellement qu'il y a sans doute plus de nourriture pour l'esprit dans un roman ou une pièce de théâtre "reconnus" que dans beaucoup de manga et de romans de science-fiction, je n'arrive toujours pas à avoir plus de goût pour les premiers que pour les seconds. Parce que j'ai visité x musés  quand j'étais petit et que je n'arrive plus à y mettre les pieds de moi-même . Parce que j'ai écouté tous les jours que j'ai vécu sous le toit parental de la musique classique, et que j'achète uniquement du metal (je ne cherche pas à opposer culture populaire et académique, ni à faire le procès de la seconde. Beaucoup de personnes  aiment d'ailleurs les deux, en toute connaissance de cause. J'expose juste une limite personnelle, qui sur le sujet qui nous occupe,relève du du biais cognitif). C'est une lacune importante dans la constitution de mon identité personnelle, j'en conviens volontiers. Mais qui m'a rendu profondément résistant aux injonctions à cultiver un goût commun, à concevoir de manière positive une identité culturelle collective. En partie pour de mauvaises raisons, que je viens de résumer. En partie aussi, et j'espère que c'est une meilleure raison, parce que je ne conçois pas de récit, de "roman", véritablement collectif. Que toute narration traduit pour moi, nécessairement l'hégémonie d'un, ou d'une poignée, de points de vue particuliers, au détriment d'autres.

Je ne vais pas "démontrer" dans ce billet cette affirmation, d'ailleurs pas particulièrement originale. Je vais juste formuler trois remarques, par lesquelles je vais tenter de préciser le malaise que j'ai ressenti à la lecture des articles cités ci-dessus:

1) Sur l'angle "culturel" du débat:

 Je réserve le traitement détaillé de cette question à un futur billet, une fois que j'aurai lu le livre récent de François-Xavier Bellamy sur le sujet. Pour l'heure, je vais très brièvement me cantonner à l'expression d'un ressenti: mon étonnement quand à la place centrale que prend la question de la transmission d'une culture académique dans l'analyse des difficultés sociales et politiques de notre société française, sous la plume de divers essayistes, blogueurs et intellectuels catholiques.

Cet étonnement ne s'identifie pas à un rejet ou à une dévalorisation de la transmission culturelle, ni à une apologie de l'ignorance ou de l'inculture. A mon très modeste niveau, je concède que ma formation intellectuelle m'a ouvert des perspectives, en termes de capacités d'analyse, d'esprit critique, de connaissances sur lesquelles appuyer mon jugement, de facilités d'expression, que je n'aurai probablement pas eu sans elle. Je peux plus, dans certains domaines de la vie commune plus ou moins généraux, du fait de ce savoir et de ces compétences qui m'ont été transmis. Je suis conscient également que loin de se résumer à une antienne réactionnaire, ce thème de la transmission culturelle est central dans la manière dont l'identité républicaine s'est comprise et constituée. Lorsque les pères positivistes de la Troisième République, Gambetta, Littré, Ferry, ont cherché à pallier aux débordements révolutionnaires et à répondre aux critiques de la légitimité du suffrage universel, c'est sur l'éducation du futur citoyen à des valeurs communes, universelles, qu'ils ont fondé la valeur démocratique du vote populaire. Enfin, même pour critiquer le caractère hégémonique d'une certaine culture institutionnelle, et ses conséquences politiques, il est évident que bien connaitre cette dernière aide.

Pour autant, si ma (relative)  culture me donne un certain pouvoir, une certaine capacité d'agir, je ne suis pas sûr qu'elle me permette d'être davantage, ou plus profondément, qu'elle me permette véritablement de donner une identité morale, normative pour mon existence et ma relation à autrui, à cette capacité d'agir.

 Je ne puis m'empêcher d'évoquer, sur le mode du témoignage empirique, les sept années que j'ai passées en tant qu'administratif de catégorie B dans un établissement d'enseignement supérieur, avant de partir en 2013 sur une toute autre affectation. J'y ai fréquenté quotidiennement des professeurs éminents, et des chercheurs mondialement reconnus, et aussi des collègues administratifs qui pour certains avaient des doctorats ou des formations d'ingénieurs, mais qui pour d'autres avaient arrêté leurs études quelque part entre la seconde et la L2 (et qui pour certains se sont formées en autodidactes, mais pas tous, m'a-t-il semblé). Et j'ai travaillé avec les uns et les autres, en vue de l'intérêt de l'établissement, des étudiants, etc. Tant chez mes collègues administratifs qu'enseignants chercheurs, à tout niveau de formation et de curiosité intellectuelle, j'ai rencontré des personnes très riches humainement, et attachées à l'intérêt collectif, qui m'ont beaucoup apporté. Et d'autres, malheureusement, qui m'ont parues centrées sur leur intérêt propre et fermées à tout dialogue, voire, pour une minorité, à une certaine forme d'humanité et de décence qu'on pourrait croire élémentaire.

Ces comportements ont pu s'exprimer (ou non) de façon diverse suivant la formation des uns et des autres, et leur statut, administratif ou enseignant, avec des expressions différentes, mais j'en ai retiré la conviction, certes empirique, que si la culture augmente par certains aspects notre capacité à prendre en main notre vie, elle n'humanise pas à proprement parler, elle ne nous rend pas meilleurs. Peut-être plus habiles, peut-être davantage capable de faire bonne figure d'un point de vue social, mais pas davantage disposer à donner de nous-même pour le "bien commun" ou "l'intérêt général". Ou à être plus attentifs aux plus faibles. Pas toute seule en tout cas. Elle ne suffit pas à nourrir notre volonté de vivre ensemble.

Certes, on peut concéder que de manière formelle, l'acquisition d'une culture générale nous pousse en dehors de nous mêmes, et nous met à l'école de l'univers d'autrui, nous ouvre à une certaine altérité, nous éduque à la pluralité des points de vue, voire à une certaine aspiration à l'universalité. Mais je ne crois pas qu'elle augmente en nous, par elle-même, l'empathie, la compassion, le désintéressement, le dévouement etc. Je me souviens du désarroi d'une jeune maîtresse de conférence, qui disait découvrir soudainement que le savoir universitaire n'était nullement un antidote à la mesquinerie, contre tout ce dont elle s'était convaincue au cours de ses longues études.

J'ai bien conscience, en écrivant ces mots, que je ne fais que circonscrire mon ressenti, et non pas réfuter, par exemple, François-Xavier Bellamy ou Philarête, qui fréquentent depuis quelques années déjà les coulisses de l'éducation nationale et de l'enseignement supérieur, et dont j'imagine bien qu'ils ont rencontré quelques occasions d'être définitivement vaccinés de toute idéalisation excessive du monde des études. Je ne doute pas qu'ils ont des réponses toutes prêtes et mûrement réfléchies à ce que je viens d'écrire. Mais je ne comprends pas en quoi le fait que des lycéens ou des étudiants de L1 connaissent ou non la différence entre la Révolution ou la Restauration ou savent, ou non, quand a été instituée la Cinquième République constitue ne serait-ce qu'un embryon d'explication du malaise social et politique que nous vivons actuellement. C'est très handicapant pour entamer des études supérieures en France d'ignorer les réponses à ces questions, je n'en disconviens pas, mais je ne vois pas en quoi cela éclaire mieux qu'autre chose le repli identitaire ou la montée des violences communautaires. Ce n'est pas parce qu'on connait l'Histoire de France qu'on ressent pour tels ou tels de ses concitoyens ou pour la collectivité dans son ensemble plus de sympathie ou que l'on fait corps avec eux ou elle. Ou qu'on se sent trouver sa place dans cette Histoire, y être reconnu en tant que tel et s'y reconnaître (j'avoue au passage, sans pour autant me sentir "haïr l'homme dans sa naissance" (Tertullien) ne jamais avoir compris, sans avoir peut-être suffisamment cherché, quelle pouvait bien être la fonction normative, défendue par certains (p. 5), d'un héritage ou d'une filiation généalogique). Il me semble que le problème ne vient pas tant de l'ignorance que du sentiment de  n'avoir pas sa place, de ne pas partir avec les mêmes chances et les mêmes perspectives. On peut rire à la lecture de Tartuffe, reconnaître intellectuellement qu'une oeuvre peut être belle et grande, et ressentir, profondément, que la culture française ne nous parle pas, qu'elle passe à côté de notre histoire personnelle, qu'elle ne nous laisse aucune place viable, et pas nécessairement à tort ou par méconnaissance. Peut-être parce qu'on est "déraciné". Peut-être aussi parce que le terreau culturel qui est proposé ne permet pas à toutes sortes de plantes de croître et de produire du fruit.

Beaucoup de catholiques, les yeux pleins d'étoiles quand il est question de Culture, ne cessent de dénoncer l'incapacité de nos gouvernants à diagnostiquer la crise de notre pays et à y remédier, y compris un ministre qui a été le collaborateur personnel de Paul Ricoeur, y compris une autre qui cite jusqu'à l'indigestion des vers d'illustres poètes français. Comment tout à la fois dénoncer l'aveuglement, réel ou supposé, de cette élite culturelle, et soutenir que la clé de nos problèmes sociaux et politiques réside dans l'acquisition d'une culture de base commune, qui certes constitue une aide non négligeable dans la vie adulte à l'échelle individuelle, mais qui, si elle ne permet pas à chacun d'y trouver sa place et de s'y sentir reconnu, socialement, culturellement, religieusement, moralement, professionnellement, reste lettre-morte?


2) Sur le rapport du récit au réel:

Comme je l'écrivais, j'aime bien l'expression "roman national", et en même temps, elle me met un peu mal à l'aise. A bien y réfléchir, ce qui me gêne, c'est l'évidence apparemment présupposée de la possibilité d'un récit commun.

Pour revenir un instant sur l'attentat de Charlie Hebdo, un dessin, paru dans le numéro du 14 février 2015, m'a marqué. On y voit les journalistes victimes de l'attaque faire toutes sortes de bras d'honneurs et de provocations aux terroristes, qui apparaissent dépassés et complètement dominés en termes d'assurance et de personnalité. Il y a eu beaucoup de dessins de ce type dans le monde, en réaction aux attentats (aussi des dessins montrant des crayons sous forme d'armes, etc.). Ce n'est d'ailleurs pas original: il y avait eu plein d'illustrations de ce type après le 11 septembre 2001: je me souviens d'un album hommage chez Marvel Comics qui en était rempli. Il semble que ce ne soit pas du tout comme cela que l'attaque se soit déroulée: les journalistes étaient complètement sous le choc, couchés sous la table pour tenter de sauver leur vie, et les terroristes maitrisaient complètement la situation. Ces dessins, d'une certaine manière, véhiculent une illusion. Ils renversent de manière fantasmée la réalité, pour la travestir et l'accommoder aux désirs du dessinateur. Et en même temps ils ne constituent pas un mensonge: des journalistes présents lors de l'attentat, qui savent exactement comment il s'est déroulé, et qui en ont témoigné, ont participé à ce numéro, et ce dessin était là aussi pour faire mémoire de l'horreur et de la brutalité de l'attentat. Il constitue une forme de revanche symbolique, mais il n'efface pas le mal originel, ni ne cherche à nier la réalité des faits.

De manière moins dramatique, il me semble  que notre vie quotidienne est remplie de ces constructions symboliques, qui ne cessent de réinterpréter une réalité trop brutale, trop nue, trop banale ou trop indifférente, pour la rendre plus viable, plus vivable. La famille, le travail, les engagements associatifs ou militants, la routine même, sont autant de cadres qui donnent à notre existence une consistance, une apparence de permanence et de solidité,alors même que nous n'ignorons pas la réalité de leur fragilité et de leur caractère imprévisible et éphémère. Nous habillons la réalité avec des récits, pour ne pas la voir nue, non pas parce que nous serions aveugles à cette nudité, mais parce que nous vivons mieux sans la voir (même dans la foi, qu'en tant que croyant je ne peux réduire à une illusion, il y a une part de quotidienne de récits rassurants: toutes ces fois où nous nous inventons la volonté de Dieu, où nous lui donnons une personnalité, où nous nous attribuons des bons points, des assurances ou des mérites, plutôt que d'affronter son caractère inconnaissable, son mystère et la gratuité de sa grâce: la foi nue n'est pas plus facile à affronter que la réalité nue).

Ces récits, nous sommes nombreux à nous retrouver dans certains d'entre eux. Qu'ils soient routiniers, comme le travail ou la famille, ou exaltants, comme la nation, la religion, la lutte pour plus de justice sociale, ils regroupent autour d'eux des coalitions, qui y voient une plus-value à leur vie, voir quelque chose qui la transfigure et la rend meilleure, plus grande , plus noble, ou tout simplement plus agréable. Et qui nous pousse, parfois, à en faire la promotion à une large échelle, pour partager avec d'autres les bénéfices que nous en retirons.

Pour autant, ces récits ne sont pas la réalité en elle-même, mais des points de vue sur la réalité (ce qui ne signifie pas qu'ils n'ont aucun lien avec elle ni aucune conséquence sur elle, ni qu'on peut se passer totalement d'eux, bien au contraire). Ils ne sont pas reçus par tous de la même façon, ni avec les mêmes effets, même si chacun se construit évidemment au contact et en partie par la culture et la mentalité dominantes du milieu où il vit. J'écrivais dans un billet précédent que la famille était souvent ce qui nous séparait. On pourrait en dire autant de la Nation, qui n'est ni une évidence abstraite ni une vérité homogène, mais qui est une idée composite, née de la sédimentation d'épisodes historiques et de courants d'idées politiques fort divers, et parfois contradictoires. Je peux entendre qu'on soit attaché à un certain nombre d'idées et de pratiques qui se sont imposées dans l'histoire culturelle française. Je comprends aussi qu'on puisse être reconnaissant du sacrifice de très nombreuses personnes qui en mourant, parfois volontairement et avec courage, "pour la France", ont pu aussi à certains moments de notre Histoire  le faire pour défendre la démocratie, la liberté de leurs concitoyens, ou tout simplement la vie d'autrui. J'accepte enfin très volontiers qu'on puisse vouloir rechercher le meilleur dans cette idée de Nation, magnifier ses épisodes plus glorieux (les balbutiements des démocraties contemporaines, la Résistance etc.)  pour tenter de la dissocier de ses épisodes nettement moins glorieux (colonisation, vichysme, ...), de joindre une certaine forme d'héroïsme et de dévouement patriotique au respect de l'altérité et à une certaine volonté d'accueil et d'inclusion. A l'échelle individuelle, ou d'une groupe,pourquoi pas? Mais je ne crois pas que l'idée de Nation parle à tout le monde de manière positive, ni même qu'elle puisse le faire. Je ne crois pas qu'elle puisse constituer un plus petit commun dénominateur dans la construction d'une identité collective, pas plus que "je suis Charlie".

Nous coexistons sur un même territoire, au même moment de l'Histoire de celui-ci. Nous n'avons pour autant pas tous reçu la même part de cette Histoire en héritage, nous n'avons pas le même point de vue sur elle, et nous ne la percevons pas de la même façon. Nous ne bénéficions pas tous d'une place égale, d'une reconnaissance égale, ni même, malgré tous les réels efforts législatifs et constitutionnels en ce sens, d'une égalité réelle des chances. Nous ne nous reconnaissons pas tous dans les aspects dominants de la culture française, ni dans les caractères les plus saillants de "la mentalité" de nos concitoyens. Pour certains d'entre nous, la Nation, en tant qu'idéal de vie, en tant qu'aspiration, en tant que principe moral, en tant qu'éthique de la vie en communauté, ne représente rien, ou alors un gros paquet de problèmes ou d'inconvénients (l'idéalisation hégémonique d'un mode de vie bourgeois sous couvert d'universalisme, l'occultation des inégalités sociales, économiques, culturelles derrière une appartenance commune abstraite, l'oppression des identités minoritaires sous prétexte d'"intégration" ou que sais-je encore). Je comprends tout à fait qu'on puisse promouvoir une certaine idée commune de la Nation comme une convention administrative, comme une fiction utile pour administrer la société, pour préserver une paix sociale minimale. Je refuse toute injonction à la recevoir comme un principe moral intangible, a fortiori comme une "identité". J'ai une autre sensibilité, d'autres idéaux, d'autres aspirations, d'autres principes, pas forcément meilleurs ou plus vrais, mais, je pense, pas moins respectables ou dignes de considération, qui font que je ne m'y retrouve pas. C'est peut-être dommage, mais c'est comme ça.

Ce qui ne veut pas dire que je la considère, pas plus qu'aucune de ces constructions symboliques que j'évoquais, comme une pure illusion, ni que je cherche à dissuader ceux qui y sont davantage sensibles que moi .  Le nationalisme, comme d'autres récits identitaires (et j'entends ici "identitaire" au sens, large, de récit qui analyse, élabore ou entretient une identité individuelle ou collective, pas au sens de "bloc identitaire", merci bien d'en prendre note), a une dimension performative. Il transforme ceux qui s'en réclament, pour le pire ou pour le meilleur, suivant ce qu'ils vont y trouver et ce qu'ils veulent défendre ou partager ou imposer au travers de celui-ci. Et que des personnes trouvent dans leur sentiment d'appartenance à une nation française, quelque chose qui les fait sortir de leur égoïsme, les rend plus généreuses et plus attentives à leur prochain, je m'en réjouis et les encourage dans cette voie. De même que je respecte et admire profondément tous ceux qui ont su donner leur vie pour autrui, au nom de leurs valeurs, qu'ils s'agisse en l'occurrence de la France, de la Révolution, du Socialisme ou que sais-je. Toutes les causes ont leurs morts. Je peux respecter le dévouement de tous ces morts, quand il s'est exercé pour la vie d'autrui et non pas contre elle, et reconnaître ce que certains ont pu m'apporter. Je ne peux pas faire miennes toutes les causes, même généreuses et grandes par certains aspects. Et l'identité nationale en est une dont les ambiguïtés et les difficultés me paraissent suffisamment avérées pour que je puisse, sans état d'âme, revendiquer de maintenir une distance critique à son égard, de même qu'envers les  injonctions à être (ou à ne pas être) Charlie.

3) Sur les rapports entre identité collective et conditions de reconnaissance:


Je liais dans ma première remarque la question de l'identité à celle de la reconnaissance. Qui, loin de la résoudre une fois pour toutes, soulève de nouvelles difficultés.

Pour être reconnu, il faut un vis-à-vis qui nous reconnaisse. Ce qui implique un minimum de terrain partagé, de normes communes, sur quoi s'appuyer et s'accorder un minimum. Pour qu'il y ait reconnaissance, il ne suffit pas qu'il y ait rencontre ou appréhension par autrui. Il faut qu'un certain nombres de conditions préalables soit remplies, qui rendent le sujet "reconnaissable", qui fassent qu'il puisse être perçu, dans le cadre normatif d'intelligibilité du réel qui est celui de ses vis-à-vis, comme une vie à part entière, au même niveau que la leur.  "La reconnaissabilité précède la reconnaissance", comme Judith Butler l'écrit dans Ce qui fait une vie (consultable gratuitement sur le site de l'éditeur, pour ceux de mes lecteurs qui "ne veulent pas donner de l'argent" à cette auteure):

"Comment alors faut-il comprendre la reconnaissabilité ? En premier lieu, ce n’est pas une qualité ou un potentiel des individus humains. Une telle assertion peut sembler absurde, mais il est important de mettre en question l’idée de ce qu’est une personne (personhood) telle que la comprend l’individualisme. Si on dit que la reconnaissabilité est un potentiel universel qui appartient à toutes les personnes (persons) en tant que telles, alors, en un sens, le problème posé est résolu d’avance. On a décidé qu’une certaine idée particulière de ce qu’est une « personne » (personhood) détermine la portée et le sens de la reconnaissabilité. Ce faisant, on instaure un idéal normatif comme condition préalable à l’analyse ; en fait, on a déjà « reconnu » tout ce qu’il y avait à savoir sur la reconnaissance. La reconnaissance ne remet pas en cause la forme de l’humain qui sert traditionnellement de norme de reconnaissabilité, la notion de ce qui fait une personne (personhood) étant alors cette norme même. Il s’agit pourtant de se demander comment de telles normes opèrent de sorte à produire certains sujets comme des personnes (persons) « reconnaissables » tout en en rendant d’autres infiniment plus difficiles à reconnaître. Le problème n’est pas simplement de savoir comment inclure davantage de gens dans les normes existantes, mais de considérer la manière dont ces normes distribuent la reconnaissance sur un mode différentiel. Quelles nouvelles normes sont possibles et comment sont-elles forgées ? Que pourrait-on faire pour produire un ensemble de conditions plus égalitaires de reconnaissabilité ? Que pourrait-on faire, en d’autres termes, pour déplacer les termes mêmes de la reconnaissabilité afin de produire des résultats plus radicalement démocratiques ?"

 A ce problème de la reconnaissabilité (toutes les vies ne sont pas reconnaissables, ou reconnaissables au même niveau), Butler joint le thème de la précarité:

"Dire par exemple qu’une vie est sujette à la blessure ou qu’elle peut être perdue, détruite ou systématiquement négligée au point de mourir, c’est souligner non seulement sa finitude (dire que la mort est certaine) mais aussi sa précarité (que différentes conditions sociales et économiques doivent être remplies pour que la vie puisse se maintenir comme vie). La précarité implique la vie sociale, c’est-à-dire le fait que la vie de quelqu’un est toujours en quelque sorte aux mains d’autrui. Elle implique que l’on est exposé à la fois à ceux que l’on connaît et à ceux que l’on ne connaît pas ; une dépendance par rapport à des gens que l’on connaît, que l’on connaît à peine ou que l’on ne connaît pas du tout. Inversement, elle implique que l’on est affecté par l’exposition et la dépendance de personnes dont la plupart demeurent anonymes. Ces relations ne sont pas nécessairement d’amour ni même de sollicitude, mais constituent des obligations à l’égard d’autres personnes que nous ne pouvons pour la plupart pas nommer, que nous ne connaissons pas et qui peuvent ou non posséder des traits qui les rapprochent d’une idée de ce que « nous » sommes. Pour utiliser le langage courant, on pourrait dire que « nous » avons des obligations à l’égard d’« autrui » et présumer que « nous » savons qui « nous » sommes dans un tel cas. Cependant, cette façon de voir implique précisément socialement que le « nous » ne peut pas se reconnaître, qu’il ne se reconnaît pas, qu’il est d’emblée clivé, interrompu par l’altérité comme le dit Levinas, et que les obligations que « nous » avons sont précisément celles qui perturbent toute notion préétablie du « nous ». Contre une conception existentielle de la finitude qui singularise notre relation à la mort et à la vie, la précarité met en évidence ce qui nous rend radicalement substituables et anonymes, à la fois par rapport à certains modes socialement induits du mourir et de la mort et par rapport à des modes socialement conditionnés de persister et de s’épanouir. Ce n’est pas que nous naissons pour ensuite devenir précaires, c’est plutôt que la précarité est coextensive à la naissance elle-même (la naissance est précaire par définition), ce qui veut dire qu’il importe de savoir si oui ou non cet être nouveau-né survit, mais aussi que sa survie dépend de ce que nous pourrions appeler un réseau social de mains. Précisément parce qu’un être vivant peut mourir, il est nécessaire de prendre soin de cet être afin qu’il puisse vivre. La valeur de la vie n’apparaît que dans des conditions où la perte importerait. Ainsi, la possibilité du deuil est un présupposé pour la vie qui importe."

 Elle rejette pour autant, explicitement contre les courants militants "pro-vie", l'idée d'un "droit à la vie" absolutisé et intangible:

"Il n’en résulte donc pas que tout ce qui peut mourir ou est sujet à la destruction (c’est-à-dire tous les processus de la vie) impose une obligation de préserver la vie. Mais une obligation naît du fait que nous sommes, pour ainsi dire, des êtres d’emblée sociaux, qui dépendons de ce qui est hors de nous – autrui, des institutions, un environnement viable et durable – et que nous sommes, dans ce sens, précaires. Maintenir la vie comme viable (sustainable) nécessite de donner à ces conditions la place qui leur revient et de militer pour qu’elles soient remplies avec constance et force. Là où une vie n’a aucune chance de s’épanouir, il faut veiller à amender les conditions négatives de la vie. La vie précaire implique la vie comme processus conditionné et non comme trait interne d’un individu monadique ou toute autre chimère anthropocentrique. Nous sommes engagés à l’égard des conditions qui rendent la vie possible, pas à l’égard de la « vie même », ou, plutôt, nos obligations naissent de l’idée qu’il ne peut y avoir de vie maintenue (sustained) si ces conditions ne sont pas remplies, ce qui est à la fois notre responsabilité politique et l’objet de nos décisions éthiques les plus sensibles."

En s'appuyant sur le contexte de lutte contre le terrorisme post-11septembre, sur le travail de réflexion sur la photographie de guerre de l'essayiste et militante Susan Sontag,  ou encore sur les poèmes d'un prisonnier de Guantanamo, elle cherche à penser ce thème de la précarité au travers du différentiel entre les vies qui peuvent être pleurées et celles qui ne le peuvent pas, des populations sujette au deuil et celles qui ne le sont pas:

"Mais la question de savoir de qui les vies doivent être considérées comme sujettes au deuil, méritant d’être protégées, appartenant à des sujets de droits qui doivent être respectés, nous renvoie à la question de la manière dont l’affect est régulé et de ce qu’on entend par « régulation de l’affect ». L’anthropologue Talal Asad a récemment écrit sur les attentats-suicides un livre où la première question qu’il pose est : pourquoi ressentons-nous de l’horreur et de la répulsion morale devant les attentats-suicides, alors que nous n’éprouvons pas toujours la même chose face à la violence d’État ? Son but n’est pas de dire que ces violences sont identiques, ni même que nous devrions éprouver le même sentiment d’indignation dans les deux cas. Mais il trouve curieux, et sur ce point je suis d’accord avec lui, que nos réponses morales – qui prennent d’abord la forme d’affects – soient tacitement régulées par certains types de cadres d’interprétation. Sa thèse est que nous ressentons davantage d’horreur et de répulsion morale face à des vies perdues brutalement dans certaines conditions et par certains moyens que dans d’autres conditions et par d’autres moyens. Si quelqu’un tue ou est tué à la guerre, et si cette guerre est menée par un État que nous investissons de légitimité, alors nous considérons cette mort comme déplorable, triste, infortunée, mais pas comme radicalement injuste. En revanche, si la violence est perpétrée par des groupes insurrectionnels considérés comme illégitimes, notre affect change invariablement, c’est du moins ce que suppose Asad."

Ces considérations sur le différentiel de reconnaissabilité entre les vies sujettes ou non au deuil l'amène à refuser de poser le problème en termes d'identité ou de sujet:

"Nous sommes par conséquent confrontés à une certaine faille ou clivage récurrent au cœur de la politique contemporaine. Si l’on estime que certaines vies méritent d’être vécues, protégées et pleurées, tandis que d’autres ne le méritent pas, cette manière de distinguer entre les vies ne peut être comprise comme un problème d’identité ou même de sujet. C’est bien plutôt une question portant sur la manière dont le pouvoir forme le champ dans lequel les sujets deviennent possibles ou, plutôt, comment ils deviennent impossibles. Et cela implique une pratique critique de pensée qui refuse de prendre pour acquis le cadre de la lutte identitaire selon lequel les sujets existent déjà, occupent un espace public commun, avec l’idée que leurs divergences pourraient être conciliées si seulement on avait les bons outils pour les rapprocher. D’après moi, l’affaire est infiniment plus grave et appelle un type d’analyse capable de remettre en question un cadre qui étouffe la question de savoir qui compte comme « quelqu’un » – en d’autres termes, l’impact de la norme sur la délimitation d’une vie sujette au deuil."

Elle conclut en liant l'injonction politique à la "non violence" à la critique systématique de ce différentiel qui fausse, notamment dans les représentations médiatiques, les conditions de reconnaissabilité, en insistant sur le fait qu'il n'y a pas de conception opératoire de la non-violence sans confrontation à cette violence qui est partie prenante de notre propre constitution comme sujets:

"Pour que l’injonction à la non-violence ait du sens, il est d’abord nécessaire de surmonter le présupposé de ce différentiel lui-même – un inégalitarisme schématique et non théorisé – qui opère partout dans la vie perceptuelle. Si l’on veut que l’injonction à la non-violence ne perde pas tout son sens, il faut lui adjoindre une intervention critique quant aux normes qui distinguent entre les vies qui comptent comme vivables et sujettes au deuil et celles qui ne comptent pas comme telles. C’est seulement à la condition que les vies soient sujettes au deuil (prises au futur antérieur) que l’appel à la non-violence peut se soustraire à la complicité avec certaines formes d’inégalitarisme épistémique. Le désir de commettre la violence est ainsi toujours accompagné par l’angoisse de la voir se retourner contre soi, puisque tous les acteurs potentiels de la scène sont également vulnérables. Même quand cette idée découle d’un calcul portant sur les conséquences d’un acte violent, elle témoigne d’une interrelation ontologique qui est antérieure à tout calcul. La précarité n’est pas l’effet d’une certaine stratégie, mais la condition généralisée de toute stratégie quelle qu’elle soit. Une certaine manière d’appréhender l’égalité découle ainsi de cette condition invariablement partagée, une condition qu’il est difficile de toujours garder à l’esprit : la non-violence prend sa source dans le fait d’appréhender l’égalité au cœur de la précarité.
À cette fin, point n’est besoin de savoir à l’avance ce que sera « une vie », mais seulement de trouver et de soutenir les modes de représentation et d’apparence qui permettent à l’exigence de la vie de s’exprimer et d’être entendue (en ce sens, médias et survie sont liés). L’éthique est moins un calcul que quelque chose qui découle du fait d’entendre un appel (address), de pouvoir entendre un appel de manière tenable (sustainable), ce qui veut dire à un niveau global qu’il ne peut y avoir d’éthique sans une pratique soutenue de la traduction – entre des langues, mais aussi entre des formes de médias. La question éthique de savoir s’il faut ou non exercer la violence ne surgit qu’en rapport avec le « tu » qui figure l’objet potentiel de ma blessure. Mais s’il n’y a pas de « tu » ou si celui-ci ne peut être entendu ou vu, alors il n’y a pas de relation éthique. On peut perdre le « tu » par des postures exclusives aussi bien de souveraineté que de persécution, tout particulièrement lorsque personne ne reconnaît être impliqué dans la position de l’autre. De fait, l’un des effets de ces modes de souveraineté est précisément de « perdre le tu ».
Il semble ainsi que la non-violence requière une lutte pour le domaine de l’apparaître et des sens, interrogeant la meilleure manière d’organiser les médias pour surmonter les répartitions différentielles de la possibilité du deuil (grievability) et du fait de considérer une vie comme digne d’être vécue, voire comme une vie vivante. Elle consiste aussi à lutter contre des conceptions du sujet politique qui supposent que la perméabilité et la blessabilité peuvent être monopolisées à un endroit et entièrement refusées à un autre. Aucun sujet n’a le monopole de l’« être persécuté » ni du « persécuter », même quand des histoires fortement sédimentées (des formes d’itération densément composées) produisent cet effet ontologique."

Je suis pour ma part tout à fait incapable d'émettre des propositions politiques consistantes, crédibles ou même informées en matière, tant de politique des minorités, que de lutte contre le terrorisme  ou contre le néocolonialisme. Je retire principalement de cette réflexion sur la reconnaissabilité le paradoxe de la constitution du sujet identitaire, qui va fermer des possibilités de reconnaissance par le geste même qui va en promouvoir d'autres: le type français hégémonique parmi toutes les vies française, le type catholique hégémonique au sein de toutes les vies catholiques, mais aussi (et ça vaut pour les revendications identitaires de minorités) le type féminin hégémonique au sein de toutes les vies féminines, le type musulman hégémonique au sein de toutes les vies musulmanes, le type homosexuel hégémonique au sein de toutes les vies homosexuelles.

Et aussi la difficulté de définir ce que signifie "défendre les plus faibles" (ou, de manière peut-être moins ambiguë et paternaliste, et plus utilisable dans une démarche d'"empowerment",les opprimés ou les dominés). J'ai noté, comme tous le monde, que les AFC sont entrées la semaine dernière dans une lutte juridique contre le site de rencontre Gleeden. Sur le principe, je ne suis pas très partisan de cette manière d'importer des luttes morales sur le terrain juridique. Je peux cependant entendre que beaucoup de concitoyens puissent être profondément choqués par ce qui peut apparaitre comme une exploitation commerciale cynique de l'adultère, et de fait, j'ai parmi mes proches, comme beaucoup de monde des personnes qui ont vécu très durement l'adultère de parents, jusque dans leur construction personnelle. Par contre, je m'interroge, à la lumière des réflexions qui précèdent sur la "reconnaissabilité", sur ce qui fait que tant de catholiques considèrent comme une priorité pour "le bien commun" de remédier à cette situation particulière qu'est la souffrance des des conjoints trompés et de leurs enfants, et à rejeter en même temps comme des "revendications particulières", disons,  la lutte des personnes transgenre pour une vraie reconnaissance sociale et juridique. Je ne minimise pas la souffrance des victimes d'adultère, elles n'ont pas droit à moins de compassion que les personnes trans', mais j'imagine que la plupart ne se font pas quotidiennement harceler et insulter dans les transports ou dans la rue, qu'elles ne sont pas considérées comme des monstres par leurs parents ou leurs employeurs. Je pense qu'il vaut le coup que nous nous saisissions nous, catholiques, de cette question de la reconnaissabilité, pour nous interroger sur ce différentiel de charité, qui nous rend profondément réceptifs à certaines souffrances, et complètement indifférents, voire hostiles, à d'autres pourtant objectivement aussi importantes.

Et il ne m'est pas possible, en ce sens, d'approuver que l'on formule cette lutte pour ceux qui souffrent comme un refus de "la promotion de comportements déstructurants et désagrégateurs de la société". Car de mon point de vue, (et même s'il n'est vraisemblablement pas possible de se passer de toute référence à elle) l'identité sociale, quelle que soit la manière dont on la définit ou la conçoit,  réifie, hiérarchise, différencie entre les vies reconnaissables et celles qui souffrent en silence, ou sous les moqueries et les insultes, et il n'est pas de défense des opprimés, quels qu'ils soient, sans promotion de ceux de ces comportements déstructurants et désagrégateurs de la société, qui sont portés par la critique sociale et politique.