dimanche 4 janvier 2015

Pourquoi l'éthique des vertus me pose problème, en tant que chrétien


 [Edit du 16/07/2015: comme cela était déjà perceptible dans les commentaires, je suis rétrospectivement assez mécontent de ce billet. D'une part parce que je ne me suis pas suffisamment assuré de la solidité de mes connaissances, concernant notamment les différentes philosophies se réclamant de l'éthique des vertus, avant de commencer à l'écrire. D'autre part, et surtout, parce que j'annexe sans précautions ni justification aux présupposés éthiques qui sont les miens, et qui relèvent globalement d'une éthique de la vulnérabilité, l'éthique "minimaliste" et universaliste de Ruwen Ogien qui s'y oppose pourtant frontalement, par exemple dans un texte dirigé contre les éthiques "du visage humain", ou encore dans un débat l'opposant à certains tenants de l'éthique du "care". Je laisse pourtant ce texte en ligne, mon malaise vis-à-vis de l'éthique des vertus, ou de ce que j'en comprends, demeurant à ce jour, et la discussion en commentaire n'étant pas inintéressante. Je tacherai de clarifier et de rectifier ma position dans un futur billet]

Depuis que j'écris sur ce blog, principalement des articles en lien avec les débats actuels sur les questions d'identité de genre, d'orientation sexuelle etc., l'un des fils conducteurs de ma réflexion se résume de plus en plus à la question suivante: comment concilier ma foi catholique avec l'exigence éthique qui m'a poussé à m'opposer à certains enseignements de l'Eglise en matière de morale catholique, et à prendre mes distances avec certains autres? En d'autres termes, la question que je me pose, comme beaucoup d'autres d'ailleurs et donc de manière fort peu originale, est double, et regroupe celle de la contradiction entre les conceptions morales qui sous-tendent une partie du discours actuel de l'Eglise sur ce que sont faire le bien et faire le mal, et les effets néfastes de ce discours pour certaines catégories de personnes, et celle de la contradiction entre ce constat que je fais et le désir que je maintiens de continuer à faire grandir ma foi, au sein de l'Eglise catholique, des célébrations et des traditions religieuses et spirituelles qui lui sont propres.

Ce billet n'a pas pour objet de répondre, même provisoirement, à cette question, mais d'examiner certaines difficultés que soulève à mon avis une conception particulière de la morale qui n'est pas le propre de la théologie morale catholique, qui n'en est pas non plus, loin de là, le tout, mais qui y revient en force ces dernières années, et qui est l'éthique des vertus.

1) Qu'est-ce que l'éthique des vertus?

En très gros, ce qui définit une vie ou un comportement moral ne se trouverait ni dans une loi morale inconditionnée et universelle qui serait le critère de l'action bonne, comme chez Kant, ni dans le calcul des conséquences, comme chez les utilitaristes, mais dans l'intériorisation d'un certain nombre de traits de caractères exemplaires: ainsi le courage, la tempérance, la compassion, etc.

"L'ami des vertus est moins engagé dans le monde, plus dirigé vers lui-même. Il ne se demande pas en priorité "Que dois-je faire?" ou "Quel est le meilleur état du monde?" mais "Quel genre de personne dois-je être?" et plus techniquement "Quel genre de caractère est-il bon de posséder?" Pour apparaître comme une théorie morale indépendante du conséquentialisme et de la déontologie, et non subordonnée à ces dernières, elle doit affirmer qu'être vertueux est le but ultime de la morale et non pas seulement un bon moyen d'agir justement ou de faire en sorte qu'il y ait le plus de bien possible dans l'univers" (Ruwen Ogien, L'éthique aujourd'hui. Maximalistes et minimalistes, Gallimard, 2007, p. 62 et 63, passages soulignés par l'auteur).
Cette théorie morale particulière a des origines philosophiques vénérables, et on en trouve des illustrations célèbres dans les pensées de Platon et Aristote. Et comme j'y faisais allusion, elle suscite un fort regain d'intérêt en philosophie et en théologie, après avoir été largement combattue, ainsi que l'a rappellé le théologien et prêtre jésuite Alain Thomasset:

"Il y a encore dix ou vingt ans, la vertu était vraiment mal considérée. Calomniée dans le roman et le théâtre modernes, abaissée au rang de prudence bourgeoise, ridiculisée comme un avatar de la morale sexuelle rigoriste des Eglises. [...]
Depuis maintenant près d'une vingtaine d'année, les moralistes s'intéressent de plus en plus à l'éthique des vertus et du caractère, au point que ce champ est devenu l'un des principaux domaines de recherches actuelles. [...]
Le retour actuel de l'éthique des vertus s'explique par ce désir d'une vision morale plus large qui prenne en compte l'histoire du sujet et la question de l'éducation en matière morale. Elle est le lieu privilégié de l'échange entre les normes objectives, les situations et la régulation des pulsions et des passions en vue du bien-être. Avec les vertus, l'insistance sur le bien à faire, le bon, le bien-être (avec ses ambiguïtés) remplace l'insistance trop unilatérale sur le péché ou le mal à éviter. [...]
L'éthique des vertus apparaît comme complémentaire de la morale du devoir et des règles morales. Elle est aussi plus à même de rendre compte de l'influence spécifique du monde chrétien dans la formation morale des croyants. Aristote, dans un univers culturel certes fort différent, sut associer la norme objective et le désir du bien-être. Dans une perspective théologique, la relation à Dieu oriente cette visée du bien-être des humains. Le christianisme propose un équilibre entre les possibilités humaines de réguler pulsions et passions, et le désir s'accordant au désir même de Dieu du bonheur des humains" (Alain Thomasset s. j., Interpréter et agir. Jalons pour une éthique chrétienne, Cerf, 2011, p. 290 et 291, passages soulignés par l'auteur).

L'éthique des vertus séduit (me séduit aussi il faut bien le dire) en ce qu'elle réconcilie le devoir moral et l'inclination. En développant mes inclinations bonnes, en renonçant à mes inclinations mauvaises, en prenant exemple sur certains traits de caractères archétypaux du bien et du bon, je réconcilie mon aspiration (celle de tout être) au bonheur, et l'exigence morale (et religieuse) de désirer le bien pour toute personne aussi bien que pour moi-même. Elle offre un remède efficace à toute interprétation doloriste ou sacrificielle de la vie morale. Par ailleurs, elle semble aussi répondre aux incertitudes engendrées par la coexistence contemporaine de valeurs et de systèmes moraux parfois contradictoires, en liant de manière indissoluble certaines aspirations "naturelles" à l'agir bon.

L'éthique des vertus est téléologique. Elle s'appuie sur des pratiques morales concrètes, dont le bénéfice principal ne repose ni sur l'accomplissement d'un devoir extérieur à elles (morale du devoir), ni sur l'anticipation de conséquences  (morale des conséquences), mais se dévoile et s'apprécie de manière immanente à celles-ci, dans un habitus, une imitation la plus fidèle possible d'une "norme d'excellence", d'une sorte de modèle, d'archétype moral, vers lequel elles s'efforcent de tendre comme vers leur fin et leur accomplissement propres. Dans les termes du philosophe chrétien Alasdair Macintyre, promoteur particulièrement influent de l'éthique des vertus en philosophie et théologie morales, une pratique est en effet:

"Toute forme cohérente et complexe d'activité humaine coopérative socialement établie, par laquelle les biens internes à cette forme d'activité sont réalisé en tentant d'obéir aux normes d'excellence appropriées, ce qui provoque une extension systématique de l'activité humaine à l'excellence et des conceptions humaines des fins et des biens impliqués" (After Virtue, p. 187, cité dans Thomasset, op. cit., p. 294).

2) En quoi l'éthique des vertus pose problème, d'un point de vue philosophique?

Le philosophe Ruwen Ogien énumère toute une série d'objections à l'éthique des vertus, dans son livre L'éthique aujourd'hui. Maximalistes et minimalistes (chapitre 3):

1) Il semble douteux qu'il existe quelque chose de tel qu'un caractère, c'est-à-dire "une certaine façon d'agir ou de ressentir cohérente [...] stable dans le temps et invariante d'une situation à l'autre" (p. 63, souligné par l'auteur). D'une part, "l'existence de caractères est indémontrable ou invérifiable", et les preuves comportementales contestables: un acte courageux pourrait être secrètement motivé par un mobile contraire au courage, comme la crainte de sanctions pour un soldat. Et "combien d'action courageuses ou cruelles faudrait-il avoir effectuées, d'ailleurs, pour prouver au delà de tout doute raisonnable qu'on est une personne courageuse ou cruelle?". D'autre part, Ruwen Ogien conteste le pouvoir explicatif du caractère: casse-t-on la vaisselle parce qu'on est colérique?

2) L'éthique des vertus implique qu'à leur racine, il y a une "forte composante émotionnelle" qu'il est possible de maîtriser et de contrôler, au moins partiellement. Mais si les émotions étaient au contraire des réactions purement involontaires, ce qu'il est difficile d'écarter absolument, serait-il possible d'acquérir des vertus?

3) Peut-on dire d'une vertu, en elle-même, absolument, qu'elle est morale, indépendamment de la fin, contextuelle, qu'elle sert et de considérations contingentes (sa dimension sociale etc.). L'humour, le courage, sont-ils toujours des vertus, y compris lorsqu'ils sont au service d'intentions et d'actes mauvais?

4) "Qui dresse la liste des vices et des vertus? Les philosophes moraux? Les sociologues? Les historiens? Ce qui est une vertu dans une société peut-elle être un vice dans une autre société? N'est-ce pas le cas de l'honneur qui est considéré ici comme une vertu et ailleurs comme un vice à l'origine de guerres interminables?" (p. 67 et 68).

5) L'éthique des vertu se veut une théorie morale distincte des éthiques du devoir et des conséquences. Cela revient à dire que des traits de caractères acquis ont une valeur morale intrinsèque, indépendamment de la conformité à une norme morale extérieure ou à l'amélioration du monde. Cela a-t-il vraiment un sens de considérer qu'être vertueux n'est pas seulement un moyen en vue de l'action juste ou de l'amélioration du monde mais un bien en soi?

6) Pour constituer une théorie morale normative à vocation universelle, l'éthique des vertus ne peut faire autrement que de proposer une image "d'un être humain idéal qui pourrait servir de modèle à tout le monde". Il s'agit, selon ruwen Ogien, d'une conception "essentialiste" de l'homme, qui nous propose pour finalité morale une "nature humaine" pleinement accomplie. Cependant, ce n'est pas toute notre nature qui s'accomplit ainsi, mais certaines de ses propriétés jugées bonnes (la compassion et non l'agressivité, etc.):

"Cette concession très importante me parait autodestructrice. Pour que l'essentialisme ait une certaine cohérence en tant que théorie morale, il doit soutenir que c'est notre nature qui détermine ce qui est moral. Mais dans cette version plus faible, c'est nous qui déterminons ce qui, dans la nature, est moral.
Si l'éthique des vertus renonce à l'essentialisme, parce qu'elle reconnait qu'à l'exception de propriétés dont il est difficile de voir en quoi elles pourraient être "morales", il n'y en a pas qui soient telles qu'en leur absence on cesserait clairement d'être "humain", elle risque de tomber dans le relativisme. Elle ne pourra pas nous proposer l'image d'in être humain idéal qui pourra nous servir de modèle moral à tout le monde, mais seulement des images d'êtres humains qui représentent un certain idéal dans certaines sociétés à un moment donné." (op. cit., p. 71 et 72, passages soulignés par l'auteur).

7)  L'éthique des vertus serait "totalitaire (Dieu que je déteste l'usage à tout va de ce terme). Selon Ruwen Ogien (et autant je n'ai me pas le qualitatif, autant je souscris profondément à l'idée) même si on fait grâce à l'éthique des vertus de l'ensemble des difficultés ontologiques et épistémologiques qu'elle soulève, il rest qu'elle repose sur des traits de caractères dont on peut douter qu'ils nous soient donnés ou accessibles de manière équitable. Et n'est-il pas injuste de juger de la moralité de nos actes d'après des critères qui ne dépendent pas de nous ou que nous ne sommes pas libres de modifier?

"Quoi qu'il en soit, on peut toujours se demander si l'éthique des vertus ne devrait pas être rejetée tout simplement parce que, quelles que soient les réponses qu'elle propose aux questions ontologiques et épistémologiques relatives à la nature des vertus, elle donne une portée trop large au jugement moral. Dans l'éthique des vertus, ce ne sont pas seulement nos actions qui peuvent faire l'objet d'un jugement moral, mais nos pensées, nos motifs, notre caractère, nos visions du monde, notre façon de marcher ou de nous habiller, ou ainsi de suite." (op. cit., p. 73 et 74, passages soulignés par l'auteur).
Dans un autre livre, Ruwen Ogien donne un aperçu de la "philosophie morale expérimentale", aux travers d'"expériences de pensée" qui interrogent les fondements et les arguments des différentes théories morales au travers de diverses situations contextuelles.

En voici deux qui m'ont marqué, et qui semblent constater une disjonction entre le caractère de la personne et la dimension morale de l'acte, à rebours des thèses implicites à l'éthique des vertus:

"Ainsi on a montré que l'exposition à certaines bonnes odeurs avait des relations positives avec le fait de se comporter de façon généreuse.
Le dispositif mis au point était très simple.
Un dispositif de l'expérimentateur demandait à des personnes qui se trouvaient dans un centre commercial si elles voulaient faire la monnaie d'un dollar.
Celles qui étaient tout près d'une boulangerie d'où émanaient des auteurs de bon pain ou de viennoiseries le faisaient volontiers; celles qui étaient dans un endroit qui ne sentait rien de particulier le faisaient beaucoup moins.
Dans ce genre d'expérience aussi, on fait l'hypothèse que c'est la bonne humeur liée à la perception de l'odeur agréable qui est déterminante.
Et ce qui est frappant, c'est le caractère futile, insignifiant du facteur qui la déclenche.
Il suffit d'une bonne odeur de croissant chaud!
D'autres facteurs susceptibles d'induire des comportements "prosociaux ont été examinés: des effets de groupe, l'influence de la formation philosophique, et enfin la personnalité à titre de contrôle.
Ils sont moins futiles, mais aussi moins décisifs. (Ruwen Ogien, L'influence de l'odeur des croissants chauds sur la bonté humaine, Grasset, 2011, p. 217).
"Des étudiants en théologie sont convoqués dans un bâtiment universitaire pour participer à une étude sur l'éducation religieuse et la force des vocations.
Après une présentation rapide du questionnaire, on leur dit qu'ils doivent se rendre  dans un autre bâtiment pour finir l'entretien, en prenant tout leur temps (pour un groupe), rapidement (pour un autre groupe) ou très rapidement (pour le dernier).
Entre les bâtiments se trouve un complice de l'expérimentateur qui s'effondre au passage des séminaristes en gémissant.
On pourrait s'attendre à ce que les séminaristes (qui connaissent par coeur la parabole du bon Samaritain!) s'arrêtent pour aider la pauvre victime. Mais ce n'est pas du tout ce qui se passe. En fait, les seuls qui ont tendance à ne pas s'arrêter sont ceux qui ne sont pas pressés.
Les résultats sont les suivants:
- très pressés: 10% s'arrêtent pour aider;
- moyennement pressés: 45% s'arrêtent pour aider;
- pas pressés: 63% s'arrêtent pour aider.
Certains séminaristes, parmi les plus pressés, n'hésitent pas à piétiner la victime si elle s'interpose, en donnant une image caricaturale de l'indifférence humaine à la douleur des autres. On ne peut pourtant pas dire que la victime était menaçante, ou que l'environnement était stressant comme dans les grandes villes modernes!" (idem, p. 219 et 220).
3) Ce qui me pose problème, en tant que chrétien, dans l'éthique des vertus 

Ce qui me gêne le plus dans l'éthique des vertus, c'est au fond qu'il s'agit d'un processus foncièrement immanent. Par l'exercice d'un certain nombre de dispositions plus ou moins acquises, suivant notre caractère, nous nous mettons en mesure de progresser vers un archétype moral, à la manière dont des sportifs vont progresser vers un idéal physique, ou des intellectuels vers un idéal philosophique, chacun plus ou moins selon nos facultés de départ. Il me semble que la vie morale ne fonctionne pas ainsi, et que ce qui nous prédispose ou non à une vision plus morale, et à un agir plus juste, procède souvent de notre accueil (ou non), d'un événement qui nous est extérieur. J'ai ainsi remarqué, à un niveau très anecdotique, du temps glorieux d'Inner Light, que du côté des metalleux comme de celui des chrétiens, le critère décisif du dialogue ne reposait pas principalement sur l'ouverture, la compassion, l'effort pour s'instruire, mais sur ce simple fait: est-ce que je me sens proche de personnes de l'autre camp, ou est-ce que j'en fréquente? J'ai bien sûr constaté des exceptions, parfois très marquantes,  mais j'ai vraiment eu le sentiment que l'élément décisif, dans bien des cas, était: est-ce que j'aime des personnes "de l'autre camp". Plus dramatique, le débat sur le mariage pour tous m'a paru profondément conditionné, dans ses expressions les plus nuancées, par le caractère "entre deux mondes" de certains participants. Ainsi, j'ai été frappé par la lucidité d'homosexuels chrétiens, ou proches de chrétiens, qui assumaient ce double héritage. Moi-même, en tant que chrétien, je me suis senti mille fois plus concerné dans ce débat (et prêt à remettre en cause ma vision du monde et de ma foi), quand j'ai pris conscience, brutalement, de l'implication personnelle de proches. Certains des militants pro "égalité des droits" que j'ai pu croiser étaient d'autant plus disposés à l'écoute et au dialogue qu'ils ou elles avaient des proches chrétiens. Je n'en tire aucune règle ni aucune revendication d'une plus grande légitimité, mais je remarque que l'attention à autrui est grandement facilitée par... l'irruption d'autrui dans nos certitudes. Je trouve le jugement morale d'autant plus efficace et juste qu'il est travaillé par la rencontre d'une certaine hétéronomie, à rebours, je dois bien l'avouer, de traditions très respectables de la philosophie morale.

Je ne puis m'empêcher de remarquer qu'un certain nombre de promoteurs influents de l'éthique des vertus, aujourd'hui, se réclament d'une forme de transmission traditionnelle des vérités morales. Ainsi, contre la fragmentation morale, l'émotivisme et le déracinement, Alasdair MacIntyre pense l'unité des pratiques vertueuses au sein d'une "tradition narrative", qui "de génération en génération, transmet la vision du bien commun d'une communauté et décrit de manière utopique le but futur que celle-ci se donne. Une telle tradition permet à une communauté d'orienter et de hiérarchiser toutes ses pratiques." (Thomasset, op. cit., p. 296). Il se montre assez pessimisme vis à vis de ce qu'il juge comme le relativisme ambiant, "les ténèbres qui nous entourent déjà" (After virtue, P. 263). Pour le théologien Stanley Hauerwas, "l'Eglise doit s'organiser et se comprendre comme une communauté particulière, vivant de sa tradition narrative biblique. Elle a pour tâche de constituer face au libéralisme ambiant une minorité contre-culturelle qui forme ses membres à la vertu. [...] Ce n'est donc plus une éthique universelle qui est proposée, mais l'éthique particulière de ceux qui ont choisi de rentrer dans le monde biblique et qui se sont entraînés aux pratiques spécifiques de la communauté chrétienne (comme l'hospitalité ou le pardon) et à ses vertus (comme la patience ou l'espérance)." (Thomasset, idem, p. 298, passage souligné par l'auteur).

Cette transmission, qui, comme nous l'avons vu avec Ruwen Ogien, semble d'autant plus opératoire qu'elle fonctionne sur une interprétation essentialiste de la nature humaine, a ceci en commun avec la vision magistérielle de la sexualité, de la différence homme-femme, qu'elle fonctionne à partir de l'incorporation de consensus sociaux naturalisés en évidence. La complémentarité homme-femme (au sens de l'unique entrée possible à la vie conjugale que serait le mariage hétérosexuel) est évident car c'est ainsi qu'il en a (presque) toujours été. Et comme l'écrivait MacIntyre, contre l'éthique du devoir: "Kant n'a bien sûr lui-même aucun doute pour savoir quelles maximes sont en fait les expressions de la loi morale. [il] n'a jamais douté un instant que les maximes qu'il a apprises de ses parents étaient celles qui devaient être justifiées par un test rationnel." (After virtue, p. 44). Lecture douteuse de Kant mise à part, MacIntyre voit clairement dans l'intériorisation de normes sociales la racine et la vérité de la morale kantienne.

La vertu procède de la transmission, la vérité de la coutume naturalisée, et finalement le même du même. Quitte à se parer des couleurs de "l'altérité" quand les ficelles deviennent un peu trop visibles. Car la difficulté est bien celle de la place de la différence dans cette éthique. Quand les vertus procèdent d'archétypes idéaux, et ceux-ci de modèles culturels consensuels, quelle place est-elle laissée à celles et ceux qui sont moins conformes, sur tel ou tel point? Certes la compassion, la pitié, la générosité sont des vertus, mais qui magnifient leur auteur, et ne font finalement profiter aux pauvres malheureux, qu'il couvre de son regard bienveillant, de sa lumière que par procuration. Car là où il y a archétype, il y a finalement hiérarchie, et quel que soit le mérite de ceux qui ont su mettre en lumière leurs vertus, il y a chaque jour des personnes dont la grosseur socialement disgracieuse est perçue comme un manquement à la vertu de tempérance, dont la vie amoureuse trépidante ou l'habillement insolite est perçu comme un manquement à la vertu de pudeur (a fortiori quand il s'agit de femmes). Dont les larmes sont perçues comme un manquement à la vertu de dignité (à fortiori quand il s'agit d'hommes). L'éthique des vertus procède d'un pot commun, efficace quand il s'agit de remédier à des défauts évidents, mais souvent contre-productive quand il s'agit d'interroger les mécanismes sociaux qui nous rendent, souvent à notre insu, acteurs d'injustices et de discriminations. Comment s'étonner dès lors que les mêmes qui exaltent l'éthique des vertus, qui se fortifient jour après-jour par des lectures pieuses, des prières, des célébrations, aient tant de mal à rendre en compte la souffrance de leur prochain, femme, homosexuel, transgenre, quand elle déroge à ce même, à cette transmission, dont leurs efforts sont tributaires? je parlais dans un précédent billet d'empathie. Et je distinguai celle-ci de la compassion, au sens où celle-ci serait une vertu, et la première une irruption de la vie d'autrui dans mon système moral. La compassion naît de l'entrainement de mes vertus, et se fortifie par là-même. L'empathie me met en relation, de l'extérieur, de façon événementielle, avec la souffrance de mon prochain, quel que soit l'état d'abandon ou d'entretien de mes vertus personnelles. A la manière dont un persécuteur des chrétiens rencontra Dieu sur le chemin de Damas.

Je vais parler en tant que non spécialiste d'exégèse, mais j'ai remarqué que les évangiles sont remplis de passages où les personnes vertueuses sont prises en défaut, et où celles non vertueuses croient en Jésus Christ ou agissent suivant l'Esprit Saint. Je pense à la femme de mauvaise réputation qui lave les pieds de Jésus d'un parfum précieux. A Zachée qui, malgré les méfaits accomplis en tant que percepteur d'impôts qui invite jésus en sa demeure. Ou encore ses passages où ce dernier dit que les protituées et les percepteurs d'imôts auront le royaume de Dieu, et que les docteurs de la loi ne l'auront pas. Ou encore:

« Deux hommes montèrent au Temple pour prier. L’un était pharisien, et l’autre, publicain. Le pharisien se tenait là et priait en lui-même : ’Mon Dieu, je te rends grâce parce que je ne suis pas comme les autres hommes : voleurs, injustes, adultères, ou encore comme ce publicain. Je jeûne deux fois par semaine et je verse le dixième de tout ce que je gagne.’ Le publicain, lui, se tenait à distance et n’osait même pas lever les yeux vers le ciel ; mais il se frappait la poitrine, en disant : ’Mon Dieu, prends pitié du pécheur que je suis !’ Quand ce dernier rentra chez lui, c’est lui, je vous le déclare, qui était devenu juste, et non pas l’autre. Qui s’élève sera abaissé ; qui s’abaisse sera élevé. » (Luc, 18, 9-14).
Il semble habituel d'interpréter tous ces passages de la manière suivante: ceux qui paraissaient vertueux n el'étaient pas vraiment, et ceux qui ne le paraissaient pas l'étaient bien plus. Il me semble bien plus fort (et encore une fois je ne suis pas exégète et ne fais que donner mon sentiment personnel), de considérer que, par exemple, le pharisien était vraiment vertueux, et le publicain faible et plein de vices. Et que pourtant l'entrainement du premier ne lui a pas permis de se faire suffisamment attentif à Dieu et à son prochain, là où le second avait au moins conscience de sa clôture sur soi.

L'illustration de ce billet vient d'un manga dont les personnages principaux, au demeurant tout à fait héroïques, incarnent chacun des sept péchés principaux. Sans lire dans les intentions de son auteur une perspective proche de la mienne, j'y ai apprécié l'idée que des "gentils" puissent être définis par leurs vices et non par leurs vertus (au demeurant, pourquoi oppose-t-on aux sept vertus catholiques les sept péchés capitaux? Les vertus relèves de la tendance, et les péchés de l'acte. IL me semblerait plus logique de parler des sept vices capitaux). Non pas par leur excellence, mais par les fautes qui ont ébréché leur vision d'eux-mêmes, et les ont rendus réceptifs à l'idée que leur vision acquise, intériorisée par leur éducation et leur histoire, du monde et d'eux-mêmes, puisse ne pas laisser suffisamment de place dans leur coeur à leur prochain.

Je voudrais creuser cette intuition, encore vague, dans de futurs billets. En attendant, celui-ci voulait simplment faire le point sur mes réticences envers l'éthique des vertus. Certes, en général, je trouve préférable d'augmenter me parait bon, et de diminuer ce qui me parait mauvais. Je n'en fait cependant pas une fin en soi, mais subordonne cette pratique à l'examen des conséquences de mes actes, ou des actes d'autrui, sur mon prochain, et sur le monde en général. En ce sens, je ne me réclame pas, dans l'état actuel de ma réflexion, de l'éthique des vertus, mais de celle des conséquences.

24 commentaires:

  1. Bonjour Manu. Je vous suis totalement sur ce billet, et particulièrement sur la dimension "totalitaire" (même si, là encore comme vous, l'usage de ce mot me hérisse le poil, mais je n'en trouve pas d'autres) de l'éthique des vertus.
    De plus, indéniablement, il y a derrière elle l'idée qu'il existe un modèle moral "parfait", auquel se conformer, ce qui nous ferait nécessairement agir bien - mais ce modèle moral me semble bien distinct du seul modèle qu'est le Christ.
    J'ai beaucoup de mal à envisager la catégorisation bien-mal comme binaire, que l'on parle d'actes ou de vices/vertus.

    A propos de votre question sur les "péchés" capitaux qui sont en fait des vices : quand le septénaire des vices capitaux émerge, et s'impose, on parle bien de vices, plus que de péchés, et ce justement parce que les vices capitaux s'opposent aux vertus. Ce sont des "tendances" mauvaises, des inclinations, des pensées mauvaises induites par le démon (on est en milieu monastique, Evagre, Cassien, puis Grégoire le Grand...). Mais Augustin parle déjà de péché, notamment pour l'orgueil. Je crois qu'il faut attendre le XIIe pour la réflexion réelle sur la distinction vice-péché (Pierre Lombard ? Abélard ?), mais l'usage courant utilise les deux en synonymes ; les médiévaux écrivent bien des "Sommes des vices et des vertus", plus que des Sommes des péchés (titre que le casuistique classique connaît, mais justement on est dans la casuistique, pas dans la réflexion générale sur les vices), et l'iconographie représente des "arbres des vices" plus que des "arbres des péchés"' ; mais dans ceux-ci, si les branches principales sont bien des vices, les ramilles sont bien des péchés, et le développement de ces sommes et arbres est le début de la casuistique et de la concrétisation très forte du propos en confession (où le pécheur est interrogé sur ses actes à partir de la liste des vices)... L'expression "péchés capitaux" me semble s'imposer à la fin du MA (Gerson parle souvent des "7 péchés mortels").

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  2. petite coquille "En fait, les seuls qui ont tendance à ne pas s'arrêter sont ceux qui ne sont pas pressés." -> la négation n'est pas cohérente avec la suite du texte.

    Sur le fond, je suis assez d'accord. Il y a là je pense d'ailleurs une différence importante entre la culture catholique et la culture luthéro-réformée (je ne parle pas des évangéliques) quant à l'éthique, qui se retrouve justement dans tes commentaires finaux sur les vertus et les péchés.

    En théologie luthéro-réformée, ce qui compte est moins les péchés (actes) que le péchés (tendance à se séparer de Dieu et des autres). À partir de là, on comprend que l'éthique protestante est plus relationnel que fondé sur des vertus (qui ne sont aux fond que des "tendances générales à accomplir tels ou tels actes"). D'où le fait que dans le débat sur le mariage pour tous, il a été un peu plus aisé d'exprimer une acceptation positive de cette réforme chez les luthéro-réformés que chez les catholique.

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    1. "En théologie luthéro-réformée, ce qui compte est moins les péchés (actes) que le péché (tendance à se séparer de Dieu et des autres)."

      Mais justement, Maïeul, c'est pile cette tendance que la morale des vertus appelle "vice" et non les actes. Et constate que cette tendance s'enracine lorsque les actes - s'ils sont volontaires - se multiplie.

      La seule chose que dit la morale des vertus, c'est que la tendance inverse existe : on peut avoir une tendance à être uni à Dieu qui mène à des actes bons. Tendance qu'on appelle vertu. Qui s'acquiert aussi, par des actes bons et volontaires. Cela, une bonne partie du protestantisme ne le croit pas, ayant une vision de la nature humaine corrompue et non simplement blessée.

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  3. Déjà il y a un gros contresens de Ruwen Ogien sur le sens du mot caractère (character en anglais chez McIntyre). Ce mot veut dire "personnage", comme un personnage de roman, de théâtre. Si on cherche un équivalent catholique 'est de donner en exemple les saints.
    Autre erreur : Ogien néglige le vrai problème des vertus : c'est qu'elles sont liées à un particularisme, à un groupe (les mafieux ont leurs vertus, qui sont des vices pour les cathos). Avec Hauerwas les vertus sont même communautaristes.
    La vraie difficulté c'est le manque d'universalisme de l'éthique des vertus.
    Mais si on regarde bien, tout système éthique est communautaire, ou bine il n'est pas appliqué (ce qui est, malheureusement, le cas de la morale kantienne).

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    1. Ogien ne vise pas spécifiquement MacIntyre. C'est moi qui fait le rapprochement, peut-être trop rapidement. il me semble que le "caractère" au sens français du terme, est une notion qui existe dans l'éthique des vertus. par exemple les verTus du caractère chez Aristote.

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    2. "La vraie difficulté c'est le manque d'universalisme de l'éthique des vertus. " la difficulté que je perçois me semble davantage résider dans un manque de relationnel et de pluralisme.Je pense aux vies à la marge, qui ne rentrent pas dans l'idée communément acceptée de la vie vertueuse, sans qu'on puisse autant dire que leur vie n'est pas bonne. J'entends bien que la liste des vertus n'est pas figée, mais je trouve plus difficile de les prendre en compte dans le cadre de l'éthique des vertus que dans celle des conséquences.

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    3. "La vraie difficulté c'est le manque d'universalisme de l'éthique des vertus."

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  4. Gern dien ich meine Freunden
    Leider tue ich es mit Neigung
    Und es wurmt mich oft
    Da ich tugendhaft bin.
    Réponse moqueuse de Schiller à Kant. Faire quelque chose par inclination, comme le provoque la vertu, serait mauvais. L'éthique des vertus est une pratique, donc quelque chose de spontané. C'est aussi une clef pour le bonheur

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  5. Salut @Darth_Manu et bonne année à toi.

    A la lecture de ton billet, j'ai l'impression que tu n'es pas tant opposé à la morale des vertus qu'à une certaine lecture de la morale des vertus. Si ce que tu en dis est fidèle à ce qu'écrit Ogien, alors... il n'a pas compris ce qu'est la morale des vertus.

    Quelques pistes de réflexion :

    a. La vertu est une disposition de la volonté de la personne : c'est donc son acte intérieur qui est en cause. Cet agir ne peut se déduire 'mécaniquement' des actes extérieurs. Pour reprendre l'exemple que tu cites, c'est la bêtise, et non la morale des vertus, qui associe les larmes à un manque de dignité.

    b. La volonté est (pour les philosophes de la vertu) un appétit. Ainsi, la vertu, si elle caractérise l'intériorité de la personne, est aussi fondamentalement tournée vers l'extérieur, vers les biens qui lui sont extérieurs : Dieu, les autres personnes, un certain ordre (ce qui est bon, juste, vrai, beau).

    La personne qui cherche à progresser dans les vertus ne se pose pas tant la question "Quel genre de personne dois-je être ?" que "Aujourd'hui, dans les circonstances - et les déterminations - qui sont les miennes, quel acte poser pour honorer ces biens ?".

    De même, on peut longuement discourir sur chacune des vertus, sans jamais pour autant devenir vertueux : l'acquisition des vertus est le fruit de la répétition d'actes volontaires de qualité.

    Enfin, il ne s'agit pas de conformer ses actes extérieurs, en se disant par ex. "que pourrai-je faire qui ait l'air juste ?", mais d'avoir ce souci, cet amour de la justice, que je creuse en me préoccupant de poser concrètement, aujourd'hui, pour moi, des actes justes. Il ne s'agit pas non plus d'avoir en tête avant tout sa propre perfection, mais de développer un amour d'une perfection qui nous est extérieure.

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    1. Bonne année également! :-)

      "A la lecture de ton billet, j'ai l'impression que tu n'es pas tant opposé à la morale des vertus qu'à une certaine lecture de la morale des vertus. "

      Je ne l'exclue pas et serais heureux que mes réserves puissent être levées.

      a) j'avoue que j'ai un peu forcé l'exemple des larmes (en référence à un souvenir personnel qui m'est un peu resté en travers de la gorge). Il me semble que les autres exemples restent valables.

      b) " l'acquisition des vertus est le fruit de la répétition d'actes volontaires de qualité. "
      La question que je voulais poser est celle du caractère événementiel de la prise de conscience morale, dans certaines situations (mais non dans toutes. Il me semble que la prise de conscience de certaines situations s'effectue ou non) face à un état de fait, auquel l'exercice des vertus ne me semble pas préparer. Mon argument reste très empirique, mais il me semble que certaines personnes exercées à la vertu, authentiquement morales, resteront aveugles à certaines injustices ou les minimiseront, alors que d'autres personnes beaucoup moins sensibles ordinairement aux questions morales et les mettant beaucoup moins en pratique en sortiront bouleversées. Cela me parait un angle mort de l'éthique des vertus, pour le peu que j'en connais il est vrai, et c'est la question que je voulais poser.

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    2. "La question que je voulais poser est celle du caractère événementiel de la prise de conscience morale"

      Je crois que ton exemple illustre bien la nécessité de parler des vertus et non pas de la vertu, même si elles forment un tout non sécable.

      Je m'explique : dans nos actes, il y a des phases distinctes : perception, délibération et action (dans le cas d'une injustice : "où est l'injustice ?", "que faut-il faire pour y remédier ?" et la réalisation de l'acte qui y remédie). Je simplifie car Thomas d'Aquin distingue 12 phases dans l'acte.

      Chacune de ces "facettes" (et chaque dimension de notre personne : affectivité, intelligence, volonté...) met en jeu des vertus spécifiques (justice et charité, prudence et intelligence, force etc.).

      Souvent, nous nous nourrissons des vertus des autres : telle personne, par sa prudence, saura nous conseiller sur l'action concrète à mettre en oeuvre. Et nous pourrons alors mettre nos vertus propres en oeuvre pour la réaliser.

      ---

      Les autres systèmes éthiques passent beaucoup de temps sur la délibération morale. Et souvent, à partir d'une approche théorique, essaient d'y apporter des réponses générales. Puis y échouent, et se muent alors en casuistique.

      Une spécificité de la morale des vertus est d'avoir bien articulé morale générale et morale particulière. Une erreur commune dans la compréhension de cette morale des vertus est de lire séparément, dans la Somme de Thomas, la Prima Secundae et la Secunda Secundae.

      Enfin, il faut voir que souvent, notre problème n'est pas une déficience intellectuelle dans le passage du général au particulier : c'est une déficience morale, dans le passage à l'acte. Comme dit St Paul : "je fais le mal que je ne veux pas, je ne fais pas le bien que je veux".

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  6. c. Pour répondre à l'objection 1) de Ogien : la position inverse, qui consiste à dire que nos actes sont déconnectés les uns des autres, est peu crédible. Il est plus "facile" de tuer quand on a déjà tué, de pardonner quand on a déjà pardonné. Le P. Maximilien Kolbe, quand il a donné sa vie dans les camps, n'a pas fait un acte déconnecté du reste de sa vie : sa vie l'a préparé patiemment à cet ultime acte de don.

    d. Pour répondre à l'objection 2) de Ogien. La vertu procède d'actes volontaires. Mais elles touchent effectivement à l'involontaire, en ce que la volonté nous aide à ordonner (sans s'y substituer) les autres composantes de notre personne : la tempérance ordonne l'affectivité, la prudence ordonne l'intellect pratique, etc. Les émotions sont purement involontaires, mais ce que nous en faisons ne l'est pas : je peux être triste de ne pas avoir le bien qu'a mon voisin, mais je ne suis pas pour autant obligé par cette tristesse de convoiter ce bien.

    e. Pour répondre à l'objection 3) de Ogien. La morale des vertus ne glorifie aucun acte indépendamment de sa finalité, de ses conséquences etc. Thomas d'Aquin précise que l'intention mauvaise peut vicier un acte bon dans son objet. Par exemple, dire la vérité dans l'intention de nuire à autrui.

    L'étude systématique des vertus, qui les décrit et les classe, peut donner l'impression qu'elles peuvent être vécues séparément. Elles sont au contraire profondément liées. Nul ne peut être juste s'il n'est aussi prudent, tempérant, etc.

    f. Sur l'objection 4) de Ogien : là, on a un vrai point de discordance. Pour les philosophes classiques, la vertu est la réponse intérieure de l'homme à un ordre qui lui est extérieur et qui est objectif. Mais dont il a connaissance (au moins partielle) par la raison.

    Se pose la question du rapport entre cet ordre et la loi. Beaucoup voient la morale comme l'obéissance à une loi (humaine ou divine), vue comme un arbitraire. J'obéis face à la volonté d'un plus puissant, en raison de cette puissance et non parce que sa loi est conforme à la raison. Cette morale d'obligation est contraire à la morale des vertus.

    Pour reprendre l'exemple d'Ogien, s'agit-il de l'honneur comme vertu, ou bien de l'honneur comme fierté orgueilleuse, qui mène aux guerres ? Assez dramatiquement, parce que les hommes contemplent plus facilement les actes extérieurs que l'agir intérieur, le vocabulaire associé aux vertus se déforme et s'appauvrit : la prudence et l'humilité deviennent synonyme de pusillanimité, etc..

    g. Sur l'objection 5) d'Ogien, j'ai déjà pas mal développé le rapport de la vertu avec le bien qui nous est extérieur.

    J'ajoute seulement que la vertu a de la valeur en soi. Pour amorcer cette réflexion, je propose comme référence 1Jn 3 : "Bien-aimés, dès maintenant, nous sommes enfants de Dieu, mais ce que nous serons n’a pas encore été manifesté. Nous le savons : quand cela sera manifesté, nous lui serons semblables car nous le verrons tel qu’il est."

    L'objectif de cette vie n'est pas simplement de "faire de bonnes actions". Mais de devenir semblable au Père.

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    1. c) il ne s'agit pas de dire que les actes sont systématiquement déconnectés des vertus, mais de souligner qu'il est difficile de démontrer de manière convaincante que la vie "prépare" à des actes bons.
      d) cf l'expérience de pensée des croissants: est-on aussi souvent généreux que nous le voudrions, ou bien les circonstances, même les plus futiles, ont-elles une influence significatives sur nos actes?
      e) pour que l'éthique des vertus constitue une théorie morale indépendante du conséquentialisme ou du déontologisme, ce que ses défenseurs revendiquent, il faut pourtant que l'acte vertueux soit bon par lui-même indépendamment de règles extérieures ou des conséquences. Bien sûr, celles-ci comptent aussi, mais l'idée demeure qu'il existe certaines façons d'agir qui sont bonnes par elles-mêmes, indépendamment de leur contexte. C'est cet énoncé Que Ogien me parait contester.

      f) Oui, il refuse clairement l'idée d'un "ordre extérieur et objectif " qui donnerait une finalité et une signification morale à nos actes.

      g) C'est justement la question de savoir si l'affirmation "la vertu a de la valeur en soi" qui est en débat.

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    2. "Mais de devenir semblable au Père."

      Comme tu t'en doutes, Ogien adopte une perspective laïque, pour laquelle cette affirmation en particulier n'a pas valeur d'argument.

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    3. c. "il est difficile de démontrer de manière convaincante"
      => La vie des saints en atteste.
      => Cela ne signifie pas que des personnes ayant vécu une vie très immorale ne puissent pas se convertir ! Et là, l'évangile en est plein. La grâce surabonde :)

      d) Toujours difficile de faire la part des choses entre nos déterminations et notre contribution aux actes (bons ou mauvais) que nous posons. C'est pour ça que pour les actes mauvais, autant tout confier à la miséricorde de Dieu en confession, et à l'intelligence du confesseur pour nous aider à discerner.

      e) Il n'est pas anodin que la morale des vertus trouve sa source chez Aristote plutôt que chez Platon : pour la morale des vertus, le discernement moral, s'il s'appuie sur des principes généraux et sur un ordre objectif, tient toujours compte des circonstances particulières. Selon les circonstances, il peut être bon ou non de dire la vérité, bon ou non de donner son argent, bon ou non de parler ou se taire, bon ou non d'agir ou de s'abstenir. La vertu de prudence est clé dans ce jugement des circonstances.
      C'est donc surprenant qu'Ogien et toi identifiiez précisément une indépendance à l'égard des circonstances comme critère de validité de la morale des vertus.

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  7. h. Pour répondre à l'objection 6) d'Ogien :
    Oui, la morale des vertus a une source essentialiste.
    Et oui, elle suppose de discerner ce qui, dans notre expérience, correspond à la nature humaine (à cette perfection à laquelle nous sommes appelés) et ce qui est de l'ordre d'une blessure à cette nature (blessure morale, qu'on appelle vices pour l'habitus et péché pour l'acte ; ou blessures dans d'autres dimensions de notre être).
    Non, enfin, la distinction entre les deux n'est pas, selon nous, arbitraire : d'une part, elle nous est connue (au moins en partie) naturellement malgré l'impact de la séparation de Dieu (il est significatif qu'Aristote n'ait pas eu besoin de révélation pour réfléchir à la vertu) ; d'autre part, elle nous est révélée (mais là, on est sur le lien entre éthique et théologie, et je doute qu'Ogien nous suive...).

    i. Pour répondre à l'objection 7) d'Ogien et ta réflexion "il reste qu'elle repose sur des traits de caractères dont on peut douter qu'ils nous soient donnés ou accessibles de manière équitable".

    Il est peut-être plus facile pour certains que pour d'autres d'être juste. C'est un mystère dont nous n'aurons la solution qu'après cette vie. Je crois que la parabole des talents l'éclaire bien : ceux à qui il a été donné plus sont appelés à rendre plus (celui qui a reçu cinq talents) ; mais ceux qui auront mis à profit le peu qu'ils auront reçu seront également jugés dignes (c'est le cas de celui qui reçoit deux talents). On peut aussi se rebeller contre cet ordre qui nous paraît arbitraire : c'est ce que fait le diable, qui n'accepte pas qu'une créature "mineure" comme l'homme puisse recevoir tant d'amour de Dieu qu'il décide de s'incarner.

    j. Les deux "expériences de pensée" que tu cites ne me semblent pas aller non plus à l'encontre de la morale des vertus :

    - la première montre l'influence de notre psychologie et de notre sensibilité : nous ne sommes pas sans détermination. Ce que dit la morale des vertus, c'est que celui qui donne avec facilité y compris loin de la boulangerie est sans doute plus avancé dans la vertu que celui qui ne donne qu'à proximité de la boulangerie. Le Christ ne dit pas autre chose dans Mt 5, 44-48, quand il appelle à aimer les ennemis "si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense méritez-vous ?".

    - l'autre expérience montre que les séminaristes sont aussi influencés par la morale d'obligation (ils laissent leur jugement être faussé par la volonté d'un tiers d'autorité) et manquent de vertu (a minima de charité et de prudence).

    En fait je crois que cette dernière expérience plaide en profondeur pour la morale des vertus : elle montre que la vertu n'est pas une donnée purement intellectuelle (les séminaristes connaissent intellectuellement la parabole du bon samaritain) mais qu'elle nécessite, pour se former, un agir volontaire, répété, de qualité. Le séminariste qui aura pris soin régulièrement des pauvres se sera plus facilement arrêté que celui qui ne leur aura jamais porté attention.

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    1. h) Pour Ogien, soit l'éthique de la vertu repose sur une base essentialiste, et elle acquiert de ce fait, en tant que théorie normative, une certaine "robustesse". Mais reste la question de circonscrire la "nature humaine". Quand on n'accepte pas comme évidents les présupposés téléologiques de la morale et de la métaphysique thomiste, il devient difficile d'expliqer pourquoi la nature de l'homme se situerait du côté de sa "perfection". Si par contr elle renonce à l'essentialisme, elle résout ce problème, mais risque de tomber dans le relativisme.

      i) Ogien ne pose pas de cette manière le problème. Il examine l'éthique des vertus en tant que théorie, et compare son pouvoir explicatif et normatif à celui d'autres théories pour essayer de déterminer quelle est la plus satisfaisante.

      j) Les expériences de pensée ne sont pas destinées à prouver ou à réfuter telle ou telle théories, mais à pointer des paradoxes et à susciter des questionnements. Je ne doute pas que la vie morale personnelle des sujets des deux expériences ait joué son rôle, mais suffit-elle vraiment à expliquer les écarts statistiques, d'autant qu'il s'agit d'un élément que les expériences prenaient en compte? Il faudrait regarder dans le détail des expériences.

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    2. h) Oui, la morale ne vit pas "hors-sol". Elle se fonde sur une anthropologie (et une théologie, même si une grande partie de la morale thomiste est accessible sans révélation).

      i) L'ennui, c'est que la morale des vertus, si elle peut faire l'objet de systématisation (l'Ethique d'Aristote et la Secunda Secundae de la Somme de Thomas en sont des illustrations), est un art plus qu'une science, la raisonnement moral étant plus compositif que déductif.

      Et que limiter la morale thomiste à la "morale des vertus", c'est oublier le Prima Secundae et tout son traité de morale générale, où sont exposées des idées comme par ex. le "double effet".

      C'est plus facile de disqualifier un système amputé d'une de ses jambes, mais ça convainc moins :)

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  8. Quelques débuts de réponse à tes objections à toi :

    k. "Ce qui me gêne le plus dans l'éthique des vertus, c'est au fond qu'il s'agit d'un processus foncièrement immanent."
    => Je crois que j'ai largement montré ci-dessus que ce n'est pas le cas :) Tu relèves très justement que c'est l'amour qui crée la vertu. J'ajouterais juste que ce n'est pas tant le simple sentiment de proximité involontaire (qui certes, peut nous déterminer pour agir favorablement envers quelqu'un) mais vraiment le choix d'aimer.

    l. "un certain nombre de promoteurs influents de l'éthique des vertus, aujourd'hui, se réclament d'une forme de transmission traditionnelle des vérités morales."
    => oui, au sens où ils considèrent le bien comme un donné objectif, qui leur est extérieur, ne relevant pas de leur propre volonté. C'est ce qui distingue la morale des vertus d'une éthique des valeurs (dont je te sens plus proche ?).

    m. "Quand les vertus procèdent d'archétypes idéaux, et ceux-ci de modèles culturels consensuels, quelle place est-elle laissée à celles et ceux qui sont moins conformes, sur tel ou tel point?"
    => Première réponse : es-tu sûr que tu parles toujours de morale ? parce que j'ai l'impression (et la suite me confirme) que tu va parler plus de psychologie, d'affectivité.. Quel que soit le "système moral" auquel on adhère, tout le monde est tenté de sur-investir moralement des champs qui ne répondent pas à la morale. Quelqu'un qui vit ce que tu appelais au-dessus une "inclination mauvaise" n'est pas pécheur pour cela. Nous ne sommes pas coupables de nos déterminations même si elles nous culpabilisent parfois plus que nos péchés.

    => Deuxième réponse : Nous n'avons pas d'archétype, mais des modèles (Marie et les saints, je laisse une seconde de côté le Christ) dont il ne s'agit pas de répéter extérieurement les actes, mais de contempler ce qui, dans leur coeur, les faisait agir ainsi pour ancrer notre amour au même Amour auquel ils ont ancré le leur.
    Le Christ, lui, n'est pas seulement un "modèle" ou un "archétype". Il est Celui qui nous justifie. Ce qu'avaient Zachée, la femme qui parfume Jésus ou le publicain, c'était cette (vertu d') humilité, l'humilité de se reconnaître pécheur et d'avoir besoin d'un sauveur.
    Quant au pharisien, Jésus ne récuse jamais un vrai "entraînement" : en Mc 10, on le voit ému / aimant le jeune homme riche qui a mis son coeur à pratiquer la justice. La prière du pharisien de Lc 18 (dont on se demande bien comment l'évangéliste a pu la connaître !) montre bien qu'il n'est que dans l'acte extérieur, que son coeur n'est pas impliqué dans son "entraînement".

    Je propose à ta lecture le livre "Pladoyer pour la vertu" de Servais Pinckaers :)

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    1. Je répondrai à celui-là ce soir ou demain.

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  9. Je publie ci-dessous une réponse de ma part à une objection sur ma page FB de Matsu Bashô, qui reprochait à Ogien de mal connaître le versant analytique de l'éthique des vertus (et qui prépare une réponse sur son blog):

    " "Ruwen a visiblement lu de façon très superficielle ce domaine de l'éthique analytique." Une précision quand même: Ruwen Ogien est lui-même issu de la philosophie analytique (c'est un élève de Bouveresse), et suffisamment bon connaisseur de la pensée de Nussbaum par exemple pour qu'on lui ait proposé de participer à un dossier sur cette dernière dans une revue universitaire http://www.raison-publique.fr/article373.html. Je n'exclue nullement que ma propre restitution de sa pensée comporte des contresens ou des caricatures. Il est vrai aussi que L'éthique aujourd'hui, livre sur lequel je m'appuie, est un ouvrage de vulgarisation destiné à un très large public, écrit pour être accessible sans bagage philosophique particulier, et que le chapitre sur l'éthique des vertus balaie très large, d'Aristote aux théories contemporaines. Il est donc inévitable que la description qu'il en donne force quelque peu le trait, pour des questions de format et non nécessairement de méconnaissance ou de mauvaises intentions . Je pense que dans la discussion de détail qui aura lieu après la publication par Matsu Bashô de sa réponse, nous aurons l'occasion de nous apercevoir que certaines divergences apparentes reposent sur le caractère effectivement très général de ma présentation, et non sur des erreurs imputables à R Ogien. Il me semble par ailleurs aller de soi qu'en un billet, je ne pouvais livrer qu'une impression générale, aussi contestable soit-elle par ailleurs, et non une réfutation détaillée et exhaustive de l'éthique des vertus, sous les différentes formes qu'elle a prises tout au long de l'histoire de la pensée morale, et dont je ne suis il est vrai nullement spécialiste (mais comme je ne me suis pas gêné dans le passé pour certains billets sur le genre ou Butler, il est de très bonne guerre de me faire remarquer les manquements éventuels de celui-ci ).

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    1. Je viens de reparcourir rapidement le chapitre 3 de l'Ethique aujourd'hui, intitulé "Qu'est-ce qui ne va pas dans l'idée de vertu personnelle?" et il m'apparait clairement que ce qu'il y critique n'est pas l'idée de vertu en général, mais plus spécifiquement l'idée de vertu envers soi-même contraignante, dans le cadre de ce qu'il appelle une morale "maximaliste". Et qu'il vise spécifiquement l'interprétation classique , téléologique et naturaliste, de l'éthique aristotélicienne, dont la morale sexuelle de l'Eglise fournit à mes yeux un bon exemple. Il me semble donc que le grief de passer sous silence l'éthique des vertus de tradition analytique tombe de lui-même, Nussbaum par exemple, pour le peu que j'en connais, prenant beaucoup de précautions pour maintenir la possibilité d'un pluralisme éthique. Il n'avait donc pas de raison d'en parler spécifiquement, dans la mesure où son approche de l'éthique des vertus constitue une version beaucoup plus nuancée de la morale "maximaliste", dont la discussion détaillée n'avait pas forcément sa place dans un ouvrage de vulgarisation. Par contre, mon billet s'en prenant à l'éthique des vertus en général, j'aurai dû en tenir compte et me documenter davantage dessus dans la l'élaboration de mon billet, et je devrai désormais en tenir compte dans mon argumentation. ;-)

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  10. Darth Manu : un point que n'aborde pas ton billet... pourquoi est-ce "en tant que chrétien" que la morale des vertus te pose souci ? Je ne vois aucun argument qui fait référence explicitement à ta foi ?

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  11. Je ferai probablement un autre billet, après celui de Matsu Bashô, pour nuancer et ou expliciter certaines de mes affirmations, et aussi pour mettre davantage en évidence la diversité des théories morales se réclamant de l'éthique des vertus (celle naturaliste et téléologique d'Aristote et de Saint Thomas, celle particulariste de MacIntyre, celle inclusive et plus universaliste issue de l'éthique analytique). En attendant, voici un autre point de vue, divergent du mien, mais intéressant: http://www.patheos.com/blogs/inebriateme/2015/01/virtue-ethics-as-the-hole-plugger-for-deontological-ethics/

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